Сравнительный анализ саамской и древнерусской солярной мифологической традиции обнаруживает, что эти традиции восходят к общему источнику. Причем учитывая ведущую роль в распространении солнцепоклонства носителей индоевропейских языков, – к источнику индоевропейскому. Согласно результатам моих исследований, частью этого индоевропейского субстрата являлись древние русы, которых я определяю как народ, современник ариев, исконная территория проживания которого отмечена от Волги до Балтийского моря восточноевропейскими гидронимами с основой рос/рус/рас. Мой вывод о древних русах совпадает с результатами исследований А.А. Клёсова по ДНК-генеалогии, согласно которым после ухода ариев на восток (ветвь R1a-L342.2) в Восточной Европе осталась ветвь гаплогруппы R1a-Z280, т.е. центрально-евразийская ветвь R1a, к которой относится большинство современных этнических русских.
Между Велесом и Перуном, худ. Нэлла Генкина (1998 год, холст-масло)
Соответственно, распространителями солярных культов на восточноевропейском севере, отразившихся в саамской солярной мифологии, должны были являться индоевропейцы – древние русы, историю которых в Восточной Европе и следует начинать с III тыс. до н.э. Именно на такой хронологической глубине мы получаем возможность выявить тот древний культурно-генетический пласт, где отыскиваются ключи к пониманию природы схожести русских солярных мифов с саамскими солярными мифами. Но аналогичная схожесть обнаруживается и с солярными мифами народов Сибири. Эти факты привели меня какое-то время тому назад к мысли, что предки русских и предки части нынешних народов Сибири и Севера имели в древности периоды, когда они были связаны в рамках единых сакральных общностей, основанных на солнцепоклонстве. Имя Кола, которым очерчивается гигантская территория от Балтики до Алтая, служило, по моим предположениям, связующим звеном в обширной тематике солярных культов, и возможно, являлось теонимом очень древнего происхождения, принадлежавшего женской ипостаси солнечного божества.
Солнце мыслилось солнцепоклонниками во многих зооморфных образах. Наиболее распространенными из них являлись олень/лось, лебедь, конь – эти воплощения солнца достаточно хорошо исследованы в соответствующей литературе. Но на связь солнца и медведя, как представляется, обращалось меньшее внимание, хотя медведь в древнерусских солярных культах и солярных культах некоторых народов России играл совершенно особую роль. В предыдущих статьях уже обращалось внимание на то, что имя Колы как Большой Медведицы обнаруживает глубокую архаику и явно уводит к палеолитическим «медвежьим культам». Здесь следует отметить, что ученые издавна обратили внимание на своеобразие характера взаимодействия человека и медведя. Медведь никогда не имел существенного значения как промысловый зверь, но, тем не менее, с древних времен был объектом культа, что ставит культ медведя особняком среди культов других животных, обычно объясняемых с точки зрения охотничьей магии и других производственно-магических ритуалов.
Временем зарождения «медвежьих культов» принято считать мустьерскую эпоху или завершение нижнего палеолита, а наиболее древними святилищами – знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» или своеобразные медвежьи кладбища, в которых медвежьи кости составляют 95-99% всех костных останков, количество же особей в одном пункте доходит до 1000 медведей. Древнейшими из таких кладбищ являются медвежьи пещеры в Альпах, Северном Причерноморье и на Кавказе с явно ритуальными захоронениями медвежьих черепов и лап.1
В изобразительном творчестве восточноевропейского Севера и в Сибири «медвежья тема» как отражение «медвежьих культов» появилась несколько позднее, на исходе каменного века. Одним из известных погребений, где обнаружены медвежьи останки, является неолитическое погребение Оленеостровского могильника на о. Оленьем в Онежском озере: там было найдено 157 клыков медведя от 55 животных.2 Важность культа почитания медведя подчеркивается тем, что в погребальных и культовых комплексах находятся также изображения животного из глины, кости, камня и дерева. А.В. Табарев называет великолепные неолитические ретушированные изображения медведей со стоянок в Архангельской области, у реки Зимняя Золотница (впадает в Белое море) и Бесовы Следки у Беломорска.3 Наиболее ранние изображения медведя на территории Западной Сибири относятся к эпохе неолита. Обнаружены изображения медведя в композиции из Узунгура на Горном Алтае и в других районах Южной Сибири, датированные эпохой неолита-ранней бронзы.4
Отличительной особенностью медвежьих культов является их никем не объясненное долгожительство. Исходя из глубокой древности происхождения этого культа, ученые часто пытались связывать медвежий культ с бытом охотничьих народов. Но это не соотвествует действительности. Традиции этого культа сохранялись у многих земледельческих народов на протяжении тысячелетий и ярко проявляли себя даже в XIX веке. Б.А. Рыбаков приводил сведения историка и археолога В.С. Передольского, около 60 лет своей жизни отдавшего изучению древностей Новгородского края, о том, что в окрестностях Новгорода в неолитических слоях часто встречались «пальцевые кости медвежьей лапы, зарытые в одну яму с костями человека».5 Культ медвежьей лапы под названием «скотьего бога» прослеживался у подмосковных крестьян еще в начале XX века. «Скотьим богом», согласно ПВЛ, князь Святослав величал Волоса («да имъемъ клятву от бога, в его же въруемъ – в Перуна и в Волоса, скотъя бога»). Кроме того, многочисленные данные о медвежьей лапе имеются в русском фольклоре.
Благодаря уникальной укорененности культа медведя и сохранности в нем архаичных элементов можно проследить глубину народной памяти и, таким образом, выявить древность предковой традиции того или иного народа. Ведь медвежий культ по-разному проявлял себя в разные исторические периоды и у разных народов, особенно если рассматривать его в рамках синтеза с традициями солнцепоклонства.
Напомню, что сакральные изображения на стелах и скалах, связанные с культом солнца, появились, например, в Южной Сибири вместе с носителями тазминской культуры скотоводов-европеоидов (конец IV – нач. III тыс. до н.э.). Почитание солнца известно и у сменивших их афанасьевцев (середина III – II тыс. до н.э.), в погребениях которых были найдены также и амулеты из когтей медведя. В пришедшей на смену афанасьевцам окуневской культуре получил уже распространение образ медведя, преследующего солнце. Но у носителей андроновской культуры (XVI-XIV вв. до н.э. в Южной Сибири), орнаменты которой были насыщены солярными символами, образ медведя исчез из археологических комплексов, однако, он вновь возвращается, фиксируемый на памятниках пришедшей на смену андроновцам ирменской культуры (IX-VIII вв. до н.э.).6
Всё это говорит о том, что в истории каждой отдельной этнической общности различные культы имели свою хронологию, свое самобытное лицо, определяемое тем, в результате какого этнокультурного синтеза данный культ становился частью истории конкретного народа. Важные сведения о том, как возникал такой синтез, дает этнография. Я уже приводила пример феномена, отмеченного исследователями-африканистами и отражавшего ритуал перехода небольшого поселения на новое место, в котором запечатлелась глубокая архаика. Важнейшее значение в этом акте занимало так называемое сакральное освоение нового места жительства, в рамках которого «устанавливался» контакт с предками людей, жившими некогда на этом месте, а затем воссоздавался и новый ритуальный центр для общения с предками данного социума.7
Здесь представляется уместным описать более подробно, как происходил один из таких ритуалов освоения нового места жительства в архаичных культурах бантуязычных регионов Африки. Этнограф-миссионер А.Жюно отмечал, что предварительно выбранное новое место жительства «исследуется» на предмет его благоприятности для переселяющейся общины методом гадания. Например, с нового участка приносят образцы растений и с помощью гадального камня определяют, где будет находиться культовое место, к которому глава общины сложит свои святыни.
Известный социальный антрополог К. Док приводил такое описание подобного ритуала. Когда возникает необходимость перемещения поселения, например, земли вокруг старого поселения истощаются, то старейшина деревни собирает своих помощников и консультируется с ними относительно переноса деревни. После того, как выбрано основное направление перехода, туда посылаются молодые люди с поручением выбрать место для деревни. Последним из старой деревни уходит старейшина. На выбранном участке под новое поселение мужчины устанавливают изгородь, а старейшина берет немного заготовленной муки и высыпает ее с восточной стороны нового участка за построенной изгородью. При этом он обращается к духам людей, живших когда-либо в этих местах, со словами: «Вы! Усопшие здесь! Мы даем Вам эту пищу; мы хотим жить вместе с вами. Если вам это не нравится, то пусть мы эту пищу найдем разбросанной. Если же вы согласны нас принять, то пусть пища останется разбросанной». Точно такое же подношение делается с западной стороны ограды, но здесь оно предназначено для злобных духов, не желающих уживаться с людьми. В том случае, если кучки муки останутся нетронутыми, то считается, что жившие ранее здесь люди и злые существа, обитающие в новом месте, приняли новую общину.8
У этнографов имеется множество описаний таких ритуалов освоения нового места жительства представителями традиционных культур, и важнейшей частью такого ритуала было сакральное освоение нового пространства. В данном освоении началом начал был тот момент, что возрождение поселения при переходе на новое место обязательно происходило вокруг нового центра, связующего общину с сакральным миром: это может быть дерево, выбранное путем гадания, или первый кол, вбитый для стены обители духа предков, или другие сакрализованные объекты: скала, источник воды и т.д. Через новый центр осуществлялся момент культовой привязки переселенцев к новой местности и ритуальное воссоздание связи с предками прежнего социума, которые таким образом тоже становились компонентами этого нового мира.9
В приведенном материале исследователи видят отражение «идеологической» деятельности первобытной общины любого догосударственного уровня в ходе её пространственного перемещения. Ритуалы сакрального освоения нового пространства являлись важнейшей частью процесса существования социума в эпоху мифопоэтического сознания. С точки зрения представителей первобытного социума, «ничейных» земель не существовало. Пришельцы могли столкнуться с реальным населением, с которым надо было вступать либо в военные действия, либо в договорные отношения. Но даже если земли были запустелыми и обезлюженными, то само собой подразумевалось, что у этой земли были прежние хозяева, духи которых продолжают обитать здесь. Это обусловливало для новопоселенцев необходимость стать «законными» правопреемниками прежних «хозяев» и унаследовать культы поклонения их предкам, чтобы обеспечить благополучное существование своего социума.
Именно данная особенность мифопоэтического сознания и обеспечила практически вечную сохранность тех культовых традиций, которые представляли особую важность для людей. Возвращаясь к нашему сюжету, отмечу, что у всех народов, у которых имелась традиция медвежьего культа, сохранились представления о медведе как о «первопредке». В этом явно видно то палеолитическое наследство, которое предки каждого народа – нынешнего носителя традиции медвежьего культа, получили от палеолитических «хозяев» земли при сакральном освоении местности, куда они в качестве новопоселенцев прибыли в глубокой древности.
В русском фольклоре существует цикл сказок, где героем является получеловек-полумедведь, рождающийся либо от медведя-отца, либо от медведицы-женщины. В этих сказках отразилась та самая архаичная традиция, исходящая из первобытного мифопоэтического мышления о необходимости ритуального союза с древними «хозяевами» земли. Союз мог мыслиться и в форме мистического совокупления с женской или мужской ипостасью божества-автохтона.
Соответственно, культ медвежьей лапы в русской традиции, олицетворявшейся русским населением еще в XIX века со «скотьим богом» Волосом, может быть охарактеризован как культ автохтонного характера в Восточной Европе, поскольку он естественно увязывается с захоронениями медвежьих лап неолитического населения Новгородчины, о которых писал археолог В.С. Передольский. И этот факт – еще одно свидетельство того, что древние русы являлись насельниками в центре и на Севере Восточной Европе c тех времен, когда носители индоевропейских традиций стали локализоваться в восточноевропейских пределах, сменив здесь носителей палеолитических медвежьих культов. Следовательно, божество Волос является древнейшим объектом поклонения русов и непосредственным «наследником» прежних «хозяев» земли, который связал древних русов с духами людей, живших на земле нынешней Новгородчины в палеолитической древности. Поэтому распространившиеся с утопиями норманизма попытки отождествить божество Волоса с какими-то пришлыми скандинавскими культами посредством убогого «лингвистического» манипулирования, пример чего я уже приводила, – чистейший абсурд.
Но в исторической науке с древностями Новгородчины принято связывать культ Перуна. Поэтому для определения того, на какой культ опирались приверженцы традиций древнерусского солнцепоклонства, сохранявшие верность имени Колы – Большой Медведицы вплоть до исторически верифицируемого времени, стоит провести краткий сравнительный анализ культов Перуна и Волоса. Это тем более важно, что и в современном норманизме (который, впрочем, сейчас не любит именовать себя норманизмом, а величает единственно правильным историческим учением), сохраняется страстное желание как-нибудь протащить в русскую историю Тора и Одина. Присутствие этих культов в Восточной Европе не зафиксировано ни русской письменной или устной традицией, ни соответствующими традициями в скандинавских странах. Однако представители единственно правильного учения находят выход, вернее сказать, обход источников и рисуют, например, такую картину: было, дескать, такое «поверье норманнов, что на чужих землях правят местные боги… Поэтому, приставая к чужим берегам, они прятали своих богов в трюмах кораблей и поклонялись местным богам. Все находит свои объяснения».10 Объяснить можно, конечно, все, что угодно, но не всякое объяснение годится в науке. Тем более, что в другом месте своей книги тот же автор сообщает, что в «восточнославянских землях возможно было лишь продвижение по рекам, в распоряжении викингов были только лодки-однодревки…»11, а в них трюмов вроде бы не имелось. О судах русов будет написана отдельная статья, хотя этот вопрос уже затрагивался. Но и без пространных рассуждений видно, что картинка о приверженцах Тора и Одина, которые приплыли в Приильменье под покровом ночной темноты, выглядят сюжетом для дешевой оперетки.
К анализу культа Перуна в древней истории Новгородчины привлекают обычно два памятника. Один из них – это легенда, записанная в 1858-1859 г. этнографом и собирателем фольклора П.И. Якушкиным, о происхождении Перынского скита: «Этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньской. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницей. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве…».12
Эта легенда многажды привлекалась учеными в исследованиях по древнерусскому язычеству, начиная с XIX века. При всем различии её оценок, сложившихся в науке, всех объединяет убеждение в том, что сказание посвящено божеству Перуну, повествует об утверждении его культа в Новгороде и затем – свержении его кумира в связи с крещением новгородцев. При этом ученые опираются на сравнительный анализ легенды Якушкина с рассказом, содержащемся в другом памятнике – «Сказании о Словене и Русе»:
Больший же сын оного князя Словена Волхв бесоугодник и чародей и лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищреньми мечты творя многи, и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залегше в той реце Волхове путь водный, и не поклоняющихся же ся ему овых пожираше, овых же испроверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицая и Грома его, или Перуна, рекоша, руским бо языком гром перун именуется. Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний и собирания бесовскаго градок мал на месте некоем, зовомо Перыня, иде же и кумир Перунов стояше.
М.А. Васильев уверен в книжном характере легенды, записанной Якушкиным, и о ее зависимости от «Сказания о Словене и Русе». То есть, проще говоря, по его мнению, старик, рассказ которого Якушкин записал, слышал где-то «Сказание» и пересказал его Якушкину, но в более простонародном стиле.13
Е.Б. Грузнова совершенно справедливо указывает как на различия в этих двух рассказах, так и на несовпадения в обрисовке образов зверя-змиюки в легенде Якушкина и «бесоугодника Волхва» в книжном «Сказании». Исходя из выявленных ею различий, Грузнова делает вывод о том, что легенда, записанная Якушкиным, имеет народное, а не книжное происхождение, и ей находятся аналоги в сказаниях, записанных в 1905 году на Украине Д. Эварницким «об идольском боге Перуне». Иначе говоря, по мнению Грузновой, легенда, записанная Якушкиным, имеет самостоятельное значение для реконструкции древнерусских мифологических представлений о Перуне.
С последним выводом данного автора я согласна, но, на мой взгляд, упомянутые источники содержат материал, важный для истории не только культа Перуна. Там приведены сведения о паре богов, т.е. о Перуне и о Волосе, о слиянии этих культов в северорусской истории и об особенностях каждого из них в отдельности.
Согласно «Сказанию», носящему, безусловно, книжный характер (что, однако, не означает полной оторванности его создателей от исторических реалий древнерусской истории), род княжеского сына Волхва был пришлым в Приильменье: «Словен и Рус с роды свои отлучишася от Ексинопонта… дошедше езера некоего велика… И тогда волхование повеле им быти населником места оного». То, что новое место жительства было выбрано согласно предсказанию волхвов, вполне согласуется с приведенными выше этнографическими данными об архаических ритуалах переселения, где гадание – непременная часть принятия решения о выборе места жительства.
Последовательность событий, описанных в «Сказании» выглядит так, что чародей Волхв не сразу был принят в Приильменье как объект поклонения, и произошло это не без принуждения, поскольку «не поклоняющихся же ся ему овых пожираше». И только «сего же ради людие… сущим богом окаяннаго того нарицая и Грома его, или Перуна, рекоша». На мой взгляд, из этого рассказа проистекает, что Волхв принес в Приильменье свой культ и должен был выдержать борьбу за его признание с приверженцами того культа, который уже существовал на этой земле. То, что его, Волхва, нарекли, в конце концов, именем громовержца Перуна, говорит о слиянии двух культов: уже существовавшего в Приильменье культа Грома-Перуна и пришлого культа чародея Волхва.
Слияние двух культов в один – явление в истории известное, которое может быть отмечено практически во всех древних культовых системах и религиях, причем в разных вариантах. Например, при переселении ариев в будущую Индию культ арийского бога Рудры слился с доарийским божеством Шивой, и новый бог стал носителем имен-синонимов Шива-Рудра, а впоследствии имя Рудра стало выступать только как одно из имен Шивы. А в результате слияния образа другого арийского божества, охранителя мироздания Вишну с культом Шивы, сложилось учение о единстве космической силы Вишну и Шивы, и в древнеиндийской иконописи и скульптуре стали появляться изображения двуединого бога, правая половина тела которого представляла Вишну, а левая – Шиву, и каждому из них были приданы характерные атрибуты.14
Из «Сказания» явствует, что после того, как Волхв был наречен Громом-Перуном, новое двуединое божество «постави… нощных ради мечтаний и собирания бесовскаго градок мал». Говоря современным языком, слияние культа Волхва и Перуна в Приильменье в период, обозначенный в «Сказании» как 3099 год от сотворения мира (2409 год до н.э.), было отмечено возведением новой кумирни «на месте некоем, зовомо Перыня, иде же и кумир Перунов стояше», иными словами – на месте имевшегося ранее капища одного Перуна. Эти сведения вполне вписываются в историю культов и верований, так что здесь «Сказание» исторически адекватно.
Какие аргументы я могла бы привести относительно того, что Волхва из «Сказания» следует отождествлять с Волосом, а сведения о наречении Волхва Громом следует понимать как свидетельство возникновения культа двуединого божества (например, как Шива-Рудра или как Вишну-Шива)?
Само имя княжеского сына Волхва, по убеждению Иванова и Топорова, перекликается с именем Волоса: волохатый или волосатый. Образ Волхва имеет свои былинные аналоги в былинах о Волхе Всеславьевиче и о Вольге Буслаевиче (Святославьевиче). Основной чертой этого ряда мифологизированных персонажей является их способность к перевоплощению или реинкарнации, которой были наделены существа, отмеченные божественной или избраннической сущностью, согласно представлениям, свойственным части архаичных религиозно-философских систем. Например, мифы о Вишну повествуют о такой его отличительной черте, как способность воплощаться в разных земных существ, причем не только в животных (известны его перевоплощения в рыбу, в вепря, выходящего из воды и др.), но и в людей, приобретавших благодаря этому божественную сущность. Самыми знаменитыми воплощениями Вишну стали царевич Рама (герой поэмы «Рамаяна») и царевич Кришна (герой «Махабхараты»).
Способность к перевоплощению отличает также древнерусских Волха/Волхва и Вольгу. При этом многие их перевоплощения являются зооморфными образами солнца: рыба, ясный сокол, тур-золотые рога. Названные герои рождаются от хтонического змеевидного существа, которое несложно отождествить с Волосом, исходя как из указанного созвучия имен, так и из материала в источниках, который известен или может быть соотнесен с Волосом.
О Волосе известно, что он почитался как покровитель скота, выступал оберегом крестьянского двора, воспринимался как владыка аграрной магии и плодородия почвы, которого надо было умилостивлять («Волосу на бородку» оставляли несколько несжатых колосьев). С солнцем Волоса можно связать благодаря его функции бога богатства. Обращает внимание то, что согласно ПВЛ, преступивший клятву, данную именем Волоса, должен будет понести кару от этого бога, и по выражению князя Святослава, «да будемъ золоти, яко золото», что обычно переводится, как «да пожелтеем, как золото». Функция обладателя и хранителя богатства содержалась в самом прозвании «скотий бог», поскольку слово скот имело в древнерусском языке значение имущество, деньги, отсюда скотница – казнохранилище, а скотолюбие – корыстолюбие.15
В древнерусских сказаниях, бытовавших на Урале и записанных П.П. Бажовым уже в XX веке запечатлелся образ хранителя золота – хтонического существа Великого Полоза, который имел двойное обличье: человека и гигантского змея. Описание Великого Полоза перекликается с известными чертами Волоса:
Кафтан на ем, штаны – все желтое, из золотой, слыш-ко, поповской парчи, а поверх кафтана широкий пояс с узорами и кистями, тоже из парчи, только с зеленью. Шапка желтая, а справа и слева красные зазорины, и сапожки тоже красные. Лицо желтое, в окладистой бороде, а борода вся в тугие кольца завилась… И вот видят ребята – человека того уже нет. Которое место до пояса – все это голова стала, а от пояса шея. Голова точь-в-точь такая, как была, только большая, глаза ровно по гусиному яйцу стали, а шея змеиная. И вот из-под земли стало выкатываться тулово преогромного змея. Голова поднялась выше леса. Потом тулово выгнулось прямо на костер, вытянулось по земле, и поползло это чудо к Рябиновке, а из земли все кольца выходят да выходят. Ровно им и конца нет. И то диво, костер-то потух, а на полянке светло стало. Только свет не такой, как от солнышка, а какой-то другой, и холодом потянуло… Семеныч и объяснил ребятам: «Это есть Великий Полоз. Все золото в его власти. Где он пройдет – туда оно и подбежит. А ходить он может и по земле и под землей, как ему надо, и места может окружить сколько хочет…».16
Следовательно, Волх как «лютый зверь коркодил» в реке Волхов, самим именем связанный с Волосом, и Вольга, рожденный от змея и принимавший облик «рыбы-щуки» (морда щуки, вообще говоря, очень схожа с мордой крокодила) были владыками подводного мира. Великий Полоз – хранитель золота – одного из известных символов солнца, который мог ходить и по земле, и под землей, был владыкой подземного, загробного мира, в котором «свет не такой как от солнышка, а другой». Это напоминает, кстати, об идее «подземного» солнца на сосудах из могил фатьяновской культуры – археологической культуры бронзового века (II тыс. до н.э.), локализовавшейся в центральной России на территории Ивановской, Владимирской, Московской, Тверской, Смоленской, Калужской, Рязанской, Тульской, Орловской, Нижегородской и Ярославской областей, в Чувашии (Баланово).17 Считается, что фатьяновская культура, в лоне культуры «боевых топоров», распространилась на указанные территории из региона рек Вислы и Рейна, а также Верхнего и Среднего Поднестровья. Но особо плотное сгущение находок погребальных сосудов с изображением «подземного солнца» прослеживается в Волго-окской области. Поэтому что касается идеи «подземного солнца» на погребальных сосудах фатьяновской культуры, логичнее считать, что она была адаптирована носителями культуры «боевых топоров» по мере продвижения их на восток из Висленско-рейнского региона, что вполне согласовалось бы с известными закономерностями наследования местных сакральных традиций пришельцами, главой которых и было, вероятно, хтоническое божество, т.е. божество, выросшее из местной земли и объединявшее все три мира вселенной.
Таким образом, божество, скрытое за именем Волоса (название Волос – это явно нарицательное иносказание, за которым скрывалось табуированное имя древнейшего божества русов, также как и другое название божества Велис, которое согласно Фасмеру, происходило от велий – великий) запечатленное во многих источниках в хтоническом облике, воспринималось в древнерусском мировоззрении как всемогущий владыка, объединявший под своей властью все три сферы: подземно-подводный, т.е. потусторонний мир, мир живой и плодоносящей природы и небесный мир божественного солнца.
Важным свойством Волоса была его способность к реинкарнации. Благодаря наличию данного свойства перерожденцы этого божества могли иметь и человеческий облик, и облик разных животных. Перерожденцы божества Волоса – боголюди.
Культ скотьего бога Волоса через культ медвежьей лапы уводил русскую традицию к неолитическим медвежьим культам севера на территории будущей Новгородской земли, а «Сказание о Словене и Русе» донесло до нас сведения о том, что перерожденец Волоса – чародей Волх – в середине III тыс. до н.э. переселялся от «Евксинопонта» на север. «Подземное солнце» фатьяновцев позволяет предположить, что этот культ охватывал в бронзовый век Волго-окский регион и, возможно, был распространен вплоть до Урала. На протяжении всего русского средневековья культ Волоса прослеживался на значительной территории русских земель. Сказания этого периода связывают его с Русским Севером, Новгородчиной, Уралом. Вышеупомянутые герои былин, наделенные чертами Волосова оборотничества, рождаются в Киеве. Идолы Волоса известны от северорусских земель до Владимиро-Суздальской и Ростовской земель вплоть до X-XI вв. Интересно отметить, что в центральных русских землях, где находились капища Волоса, имелись и гидронимы с основой на коло-. Например, Волосов во имя святителя Николая Чудотворца женский монастырь Владимирской и Суздальской епархии, созданный, по преданию, на месте капища Волоса, находится на р. Колочке – притоке Колокши (впадает в Клязьму). По преданию, образ свт. Николая неоднократно покидал храм и «являлся на дереве, висящим на волосах». В Ростове Великом идол Волоса, на месте которого в 991 году была возведена церковь Успенья Богородицы, находился неподалеку от притоков Волги – Большая Колокша и Малая Колокша. Здесь же в Ярославской области протекает и река Колба. Реки с аналогичным названием есть и в Сибири: Колба – приток Маны в бассейне Енисея, другая Колба впадает в озеро Малое в Верхнеобском бассейне, есть Колба – приток Серты в бассейне Чулыма-Оби. Но есть Колба и в Новгородской области: Колбой называется исток реки Ларинки. Таким образом, опять перед нами след, оставленный гидронимами с основой на кол-/коло- от Балтики и Волжского бассейна до Оби и Енисея, т.е. от Колывани на Балтике и Колываней Самарской, Нижегородской, Владимирской губерний и Пермского уезда до западносибирских Колываней Алтая и нынешней Новосибирской области. Восточноевропейская часть этой гигантской территории в древности и средневековье находилась в сфере распространения культа Волоса. Далее я попробую рассмотреть, прослеживаются ли следы культа Волоса на сибирских просторах, отмеченных присутствием гидронимов с основой кол-/коло-, в такой же степени, как это видно в европейской части России. Но сначала скажем несколько слов о культе Перуна.
Согласно легенде Якушкина, зверь-змеяка Перун «жил» на берегу реки Волхов у ее истока из Ильменя, в этом месте стоял кумир Перуна, т.е. там находилось его капище. Но культ Перуна с древнейших времен прослеживается на южнобалтийском побережье. Подробные данные о том, что культ Перуна был известен у южнобалтийских народов, приводит Рыбаков. У полабских славян он отразился в названии дня недели: четверг – peräunedån – «перунов день» по аналогии с четвергами как днями громовержцев, например, на латыни четверг – dies Iovis, т.е. день Юпитера, а у германских народов – Donnerstag (нем.), Thursday (англ.), Torsdag (шв.).
В XV веке в языке жителей острова Рюген еще сохранялось слово Перун.18 Древнерусский Перун сопоставим также с литовским Перкунасом. Б.А. Рыбаков со ссылкой на Нидерле напомнил и о кельтском (P)erkunia.19 Известно, что Прокопий Кесарийский сообщал о том, что у славян был бог – творец молний, который считался владыкой над всем. Имя Перуна фигурирует в фольклоре у сербов, словаков, болгар. В 1905 году Д. Эварницкий записал в Екатеринославской губернии рассказ о культе Перуна в Киеве и в Поднепровье. И хотя этот рассказ повествует о времени крещения Руси, он содержит очень архаические черты.
Иванов и Топоров, рассматривая древнерусского Перуна в рамках сравнительного анализа с общеевропейскими текстами о боге грозы, пришли к выводу о том, что время возникновения культа Перуна-Громовержца, с учетом такой атрибутики как каменные стрелы («громовые стрелки» в древнерусской традиции), оружие из бронзы и пр. можно датировать «началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тыс. до н.э.».20 Архаичность культа Перуна характеризуется тем, что мифы и ритуалы, связанные с Перуном, соотнесены с дубами или дубовыми рощами, а также с устройством капищ на возвышенных местах. На неё указывает и такой атрибут как палица, обнаруживающая сходство с ваджрой – палицой Индры, которой он победил змея Вритру, а также то, что имя и содержание культа Перуна перекликаются с именем и элементами культа ведийского божества грозовой тучи и дождя Парджаньи.
Народная традиция сохранила лишь фантастический, звериный облик Перуна, например, «зверь-змияка», а антропоморфный облик, в каком мог показываться Волос, в мифологических сюжетах о Перуне не отразился. Хотя Грузнова напоминает о летописных сведениях об идоле Перуна, установленном в Киеве («голова сребряна, ус злат»). Но возможно, что установление идола Перуна было данью сравнительно поздней традиции. Если это так, то отсутствие антропоморфных образов в мифологической традиции говорит о том, что для божества Перуна реинкарнация не была характерна. Неясно также, сложилось ли вокруг культа Перуна особое жречество, или же при образовании двуединого культа жрецы-волхвы стали и служителями Перуна. Это также не противоречило бы логике исторического развития. Например, культ богини Реи обслуживался жрецами куретами, а фригийской богине Кибеле служили жрецы корибанты. После слияния культов Реи и Кибелы куреты стали жрецами Реи Кибелы.
Из всего этого видно, что Перун выступал в Восточной и Южной Европе, а также на Южной Балтии как древнейшее и могущественное божество, под властью которого также объединялись три сферы: сфера небесного огня, сфера земного плодородия, орошаемого из грозовых туч и сфера подводного, т.е. потустороннего мира, где он представал хтоническим змеевидным владыкой.
И вот два великих культа – Волоса и Перуна – встретились в Приильменье, как это отразилось в легенде Якушкина и в «Сказании». Совершенно очевидно, что это были два культа. Обобщу вкратце штрихи к «портрету» каждого из возглавлявших эти культы божеств.
Волос был наделен способностью к реинкарнации, поэтому Волх как перерожденец Волоса мог являться и человеком, и животным. Реинкарнация в культе Волоса и реинкарнация в религиозно-философских системах ариев – важный момент для их сравнительного анализа и еще один аргумент в пользу обоснования глубокой древности культа божества Волоса, как современника арийских божеств. Совпадение названия волхвов как жреческого титула с именами перерожденцев Волоса-Волха и даже Вольги говорит о том, что при культе Волоса сложилось собственное жречество. Наличие собственного жречества у того или иного культа в древности – факт общеизвестный. Вспомним, например, жрецов луперков – служителей защитника пастухов и стад, древнеримского Луперка. Во многих вариантах «Сказания» написание имени сына князя Словена идет часто с маленькой буквы, как «волхв», т.е. не как имя собственное, а как указатель жреческого статуса. Но титулы нередко становились именами собственными или, наоборот, имена собственные некоторых правителей закреплялись как титулы. «Сказание» сохранило, вероятно, тот момент, когда титул «волхв» как название жрецов Волоса стал в древнерусской традиции закрепляться как антропоним, который впоследствии в былинах для отличия от жреческого титула зазвучал как Волх.
Типическая черта в «портрете» Волоса – это его борода. Вспомним еще раз обряд оставлять колосья «Волосу – на бородку». Бороду как обязательный атрибут сохранил и христианский «преемник» Волоса – Святой Власий. В день этого святого его икону мазали коровьим маслом, что означало: у Св. Власия и борода в масле. В статье Грузновой (со ссылкой на В.И. Кулакова) напоминается об одной археологической находке в Новгороде, обнаруженной в слоях 30-60-х годов XII в. Это была фигурка человека-змеи, стилизованное тело которого с одной стороны венчала змеиная голова, а с другой – бородатый мужчина. Более четкого пластического изображения Волоса можно только желать. Борода, как отличительный признак Волоса, запечатлелась и в фольклоре: в сказе Бажова о Великом Полозе это – желтолицый мужчина с окладистой бородой, завитой в кольца.
Каким-то образом черты божества Волоса оказались увиденными А.С. Пушкиным и были перенесены им на образ «полнощных обладателя гор» Черномора (поэма «Руслан и Людмила»), для поединка с которым «Руслан свой путь отважно продолжает на дальний север» и которого один из героев поэмы охарактеризовал так: «Умен как бес, притом же, знай, к моей беде, в его чудесной бороде таится сила роковая, и, все на свете презирая, доколе борода цела – изменник не страшится зла». Поэтическое прозвище Черномора перекликается с чародеем Волхвом, род которого «отлучишася от Ексинопонта», прибыл из тех «полуденных стран», где воплощения Волоса знали как сыновей Волоса или Влашичей.
Взгляды современной науки по вопросу об источниках для «Руслана и Людмилы» – кладезь премудрости, где есть все: от итальянских рыцарских поэм и Вольтера до лубочных повестей типа Еруслана Королевича, который, оказывается, тоже был тюркской переделкой иранского эпоса. Чего только на свете не бывает, если смотреть на него через очки «истинной» науки! Однако я вижу и другие источники. На мой взгляд, А.С. Пушкин обнаружил удивительно тонкое чутье историка как раз в ту эпоху, когда древности русской истории стали исчезать под наслоениями западноевропейских утопий, и вобрал наиболее ценные элементы из северорусских преданий, дав им бриллиантовую огранку своим поэтическим гением.
Черты к «портрету» Перуна не размножились в таком количестве в древнерусской фольклорной или книжной традициях, как описания Волоса. Но есть замечание летописца об усе златом у кумира Перуна. Казалось бы, мелочь: у одного божества – борода, у другого – ус. Но в дописьменную эпоху даже самые незначительные детали в атрибутике божества содержали большую информационную нагрузку. Архаичность культа Перуна выразилась в сохранении его связи с горами и с растительным миром – почитание дуба. Возможно, в древнерусской традиции представление о мощи Перуна выразилось в образах сказочных великанов, обладателей нечеловеческой силы – Горыни, Дубыни и Усыни. В христианское время Перун был вытеснен Ильей-пророком.
Оба божества закрепились в народной памяти как змееподобные существа. Но воплощения змеиной природы Перуна и Волоса тоже имеют свои отличия. Например, Грузнова обратила внимание на то, что в преданиях, записанных Эварницким, есть рассказ старика с острова Хортица, датированный 1886 годом, в котором содержатся любопытные подробности о своеобразных змеиных династиях. С момента появления Христа, рассказывал старик, в пещерах стали жить трехголовые змеи, которые летали по свету и поедали людей и зверей, пока их не истребили богатыри-великаны. Им на смену пришли змеи с одной головой: один на Хортицком острове, второй – на пороге Гадючьем, а третий – на острове Перун, что ниже острова Будыла. Эти змеи были похожи на огромных гадюк, только умели летать. Разлетевшихся под натиском запорожских казаков одноглавых гадов сменили полозы, душившие овец и людей, обвиваясь вокруг тела жертвы. Они катились за людьми, приняв форму колеса, и спастись мог только тот, кто убегал против солнца, лишавшего нападающих возможности видеть добычу.21
Летающие змеи и полозы – явно змееподобные ипостаси разных божеств. Летающие змееподобные существа чаще всего многоголовы (3, 6, 9, 12 или 5 и 7) и, естественно, имеют крылья. Этот образ хорошо сочетается со сказочным Змеем Горынычем, который извергает пламя и громом гремит, что связывает этот образ с богом-громовиком Перуном. Похищение и пожирание людей, возможно, аллегория человеческих жертвоприношений Перуну. Крылатого «змияку» Перуна часто называют драконом (у Рыбакова – ящер, для подчеркивания особой древности этого божества), а Волос/Волх в «Сказании» – оборотень «коркодила». Образ полоза, который сравнивается с колесом, катящимся по земле и убивающем людей, перекликается с древними преданиями о карающем солнце как колесе, которое в древнерусской традиции явно было связано с Волосом – Великим Полозом. Таким образом, в екатеринославском сказании остались запечатленными и культ Перуна-Грома, и носителя солнцепоклонства – Волоса, существовавшими в Поднепровье, но не в виде объединенного культа, а в виде отдельных, сменявших друг друга змеиных «династий», по выражению Грузновой.
А в Приильменье возник, на мой взгляд, двуединый культ Волоса-Перуна, по типу Вишну-Шива или Кибела-Рея. В чем это выразилось? Прежде всего, в бытовой культуре приильменского населения. Хтонические образы змея – дракона Перуна и змея-«коркодила» Волоса играли в ней очень важную роль, при этом олицетворяли не отрицательное, а положительное начало: змеиные головы украшали ручки ковшей и сосудов для воды (предметов, носивших ритуальный характер), кровли домов и ритуальные жезлы, т.е. символизировал изображение важного божества-оберега.22 Ученым сложно бывает определить, кто есть кто на этих изображениях – чаще всего змееобразные головы определяют головами драконов, и соотносят эти обереги только с Перуном. Хотя некоторые с бóльшей вероятностью имеют отношение к Волосу. Например, на новгородских гуслях, найденных при археологических раскопках, изображена морда животного, которую археологи тоже сочли похожей на морду дракона, кусающего свой хвост.23 Однако Велесовым внуком назван эпический гусляр вещий Боян, соловей старого времени, который вещие персты на живые струны вескладаше – этот образ из «Слова о полку Игореве», естественно, связывает изображение животного на новгородских гуслях с древнейшим божеством русов Волосом/Велесом.
М.Л. Серяков, исследуя былину о Садко на предмет содержания в ней сакрального субстрата, показывает, что Морской царь в былине обладает целым рядом черт, характерных именно для атрибутики Перуна. Так, Морской царь угрожает Садко сжечь его огнем, что естественно для владыки грома и молнии, Садко отправляется в подводное царство на дубовой доске, а дуб – священное дерево Перуна и т.д. Но, как и в случае со змеиной символикой, которая может скрывать как Перуна, так и Волоса, представляется, что и былинно-сказочный образ Морского царя тоже двойственной природы и в некоторых сюжетах обладает атрибутикой Волоса. Морской царь награждает Садко тремя золотыми рыбами. Число Перуна – четыре, а не три, а тройка символизирует триадность пантеона, возглавляемого Солнцем. Золото также – символ солнца и атрибут Волоса. А гусляр Садко так же, как и вещий Боян, наделен чудесными свойствами перерожденца Волоса. Гусли были, по-видимому, атрибутом жрецов Волоса, а со временем этот атрибут был усвоен разными группами жрецов, в том числе, и на южнобалтийском побережье. Можно вспомнить рассказ византийского историка и писателя Феофилакта Симокатты (начало VII в.) о том, что в 591 году людьми императора Маврикия (582-602) были захвачены три гусляра, которые рассказали, что они родом славины и что живут они у оконечности западного Океана.24 Это еще один пример, что слияние культов Перуна и Волоса создало некое однородное сакральное пространство от Приильменья до западной оконечности Южной Балтии.
Однако все эти рассуждения касаются слияния культов Волха/Волоса с культом Перуна в их мужских ипостасях. А как же Волховская коровница, к которой ходил Перун? А вот ей-то до сих пор не находилось достойного места в научных изысканиях. Поскольку сказочный Змей Горыныч и змей из екатеринославского сказания были похитителями девушек, то многие исследователи, вслед за Вс. Миллером, стали рассматривать Волховскую коровницу как жертву, похищенную змиякой Перуном, несмотря на то, что сюжет легенды не содержит никакого намека на похищение, а дает совершенно иную информацию.
Под личиной Волховской коровницы здесь явно выступает местное женское божество – женское воплощение Волоса. Свойство одного божества выступать и в женском, и в мужском обличье, возможно, также связано с принципом реинкарнации. По крайней мере, известно, что Солнце в русской народной традиции имело и женский, и мужской облик. От женского воплощения Волоса остался образ Волосынь – так именовалось в русской традиции созвездие Плеяд. Иванов и Топоров указывали на связь этого созвездия с медвежьим культом: сияние Волосынь предвещало хорошую охоту на медведя. По мнению исследователей, Волосыни, могли пониматься как астрализованный образ женщины и толковаться как жены Волоса.25 А Рыбаков обратил внимание на работу Н. Янковича, в которой приводились данные о наименовании Плеяд «Влашичами», т.е. сыновьями Волоса.26
Подтверждением тому, что «скотий» или «коровий бог» существовал не только в мужском, но и в женском облике, является тот факт, что в народной традиции покровительницей домашнего скота считалась Св. Агафья Коровница, поскольку она оберегала коров от болезней. День памяти Св. Агафьи Коровницы 5/18 февраля предшествовал дню Св.Власия (11/24 февраля) или Власьеву дню, который в народе также именовался коровьим праздником, а корову называли «власьевной». В этот день молятся о сбережении скота, пригоняют коров к церкви, коровье масло кладут в дар перед образом Св. Власия.
Образ Св. Агафьи Коровницы подтверждает, что «скотий бог» Волос выступал и как женское божество, запечатлевшееся в легенде Якушкина как Волховская коровница, чьей христианской заместительницей стала Св. Агафья. На Русском Севере были известны легенды о мифических коровах, обитавших в озерах. Корова в древнерусской культуре была связана и с небесной «водой», т.е. с облаками, с осадками. Сходным образом у ариев корова именовалась как матерь человеческая, а тучи в Ведах воспевались как коровы, набухшие молоком дождя. Древние культы сохраняют в себе черты тотемизма, и священные животные почитаются в них как воплощения божества. Чем древнее культ, тем шире может быть в нем круг почитаемых животных, растений и других объектов поклонения. Нельзя не вспомнить о том, что в былине о Садко вместе с Морским царем фигурирует его дочь – Волхова, царевна прекрасная (иногда – царица и супруга Морского царя), в имени которой угадывается связь с Волховской коровницей из предания.
Древние божества в женском обличье наделялась особой функцией осуществлять мистическое «совокупление» с мужским божеством, т.е. как бы вступать в сакральный «брак» – форма ритуала, с помощью которой осуществлялось преемство сакральной власти внутри человеческого коллектива или происходило объединение («породнение») различных этнополитических систем. Так, на мой взгляд, следует понимать легенду Якушкина, где выделяется легко верифицируемая информация о сакральных контактах между представителями двух культов: Перуна и Волоса, осуществлявшимися жреческими главами этих культов, наделенными правами и полномочиями заключать сакральный «брачный» союз. И предание, следовательно, зафиксировало объединение двух языческих культов в единый пантеон, символически изобразив этот процесс как мистическое совокупление Перуна в мужской ипостаси и Волоса в женской ипостаси, сохранив в иносказательной форме факт большого исторического значения.
В данном «браке» Перун был божеством «со стороны» Южной Балтии, а само имя Волховской коровницы указывает на то, что «коровница» принадлежала к местным божествам древних русов, и их «соитие» отражало процесс слияния отдельных культов в общий древнерусский языческий пантеон с легко угадываемой целью: охватить весь регион от Балтийского моря до Приильменья (и затем далее на юг, до Поднепровья) и создать единое сакральное пространство для его обитателей, что, как и во все времена, могло гарантировать большую свободу передвижения, охрану жизни, какие-то единые нормы и т.д. В сущности, сакральные границы в истории человечества предшествовали той роли, которую сейчас играют границы международных политических, экономических и прочих союзов.
Образ Волховской коровницы заслуживает отдельного рассмотрения, поэтому роли древнерусского женского божества, запечатленного в этом образе, будет посвящена следующая статья цикла о древнерусском солнцепоклонстве.
Лидия Грот,
кандидат исторических наук
Перейти к авторской колонке
