В Екатеринбурге со 2 по 5 июля 2015 г. проходил XI Конгресс антропологов и этнологов. Тема конгресса – «Контакты и взаимодействие культур». Участие в нем принимали ученые из России и стран Центральной и Средней Азии, Восточной и Центральной Европы, из азиатских стран, Австралии, Латинской и Северной Америки. На Конгресс съехались представители из более чем 30 стран мира. Конгресс открыл директор Института этнологии и антропологии РАН (ныне – научный руководитель Института) академик В.В. Тишков. Президент Ассоциации антропологов и этнологов России, чл.-корр. РАН А.В. Головнев так прокомментировал тему Конгресса: «Этнические отношения всегда имели не только ангельские, но и демонические оттенки… Очень бы хотелось научиться понимать эту этничность и этнические основания, импульсы, мотивы, для того, чтобы ими управлять».
Я выступала с докладами на двух cекциях. На секции «Идентичность и самоопределение» я представила доклад по теме исторической идентификации чуди и волотов – эта тема раскрыта в моих последних четырех публикациях на Переформате. А в секции «Политическая антропология: антропология традиционализма» я сделала доклад «Власть и ее преемственность: у истоков древнерусской традиции», название которого вынесено и в заголовке данной статьи. Вот по мотивам названного доклада мне и хотелось бы порассуждать в статье. Начну с того, что изучение такой проблемы как традиционализм применительно к русской истории имеет свою сложность, которая, на мой взгляд, определяется двумя моментами.
Первый момент я бы охарактеризовала как хронологический ограничитель. Начало русской истории ныне связывается с расселением славянских племен в Восточной Европе, в среде финно-угорского субстрата. Начало этого процесса относят к V в., т.е. это та стартовая черта, от которой ведут отсчет русской истории. В своих статьях на Переформате я показала, что данный хронологический ограничитель – прямое тиражирование шведского политического мифа, конкретно, – постулат из диссертации шведа Альгота Скарина «De originibus priscæ gentis Varegorum» (1734), в которой он стал делить историю России (или Восточной Европы) на период «до расселения славян» и «после расселения славян». «Методологической базой» диссертации служили фантазии О. Рудбека, т.е. сугубо ненаучный источник. Следуя Рудбеку, Скарин утверждал, что в V в. гунны покинули эти места, и в опустевших областях стали распространяться славяне и венды, ища нового места жительства.
Эту версию шведского политического мифа по истории Восточной Европы, из которой русские изгонялись вплоть до V в., стали активно распространять Байер, Миллер и Шлецер, уверяя на все лады, что русские в Восточной Европе «за пришельцев почитаемы быть должны». Концентрат этого мифа перешел к Н.М. Карамзину, труд которого впитал и Русь из шведского Рослагена, и чудь как финские народы.
С начала XIX в. в российском обществе подобные идеи шведского политического мифа стали восприниматься как отражение передовых западных взглядов в исторической науке, они пришлись под стать взглядам оппозиционных, так называемых прогрессивно-демократических кругов российского общества. Далее рудбекианистские взгляды о финно-угорском субстрате и о позднем появлении восточноевропейского славянства, т.е. русских в Восточной Европе, и соответственно, о позднем старте русской истории прочно укоренились в советской науке без особых дискуссий, чем и был определен вышеназванный хронологический ограничитель для исследований древнерусской истории. Но обнаружение ненаучного источника означает, как минимум, необходимость перепроверить привычные концепции, на что «научное сообщество» пока идет очень неохотно.
Второй момент сугубо исторического плана: при изучении русской истории приходится сталкиваться с немалым количеством весьма архаичных традиций, которые сложно объяснить, отталкиваясь только от заданной в науке хронологической черты или от позднего старта русской истории. Древнерусский материал уводит в самую глубь времен, но методика для анализа этой глубины в современной исторической науке отсутствует. Примеры древнерусской архаики я приводила в докладе и собираюсь привести их в данной статье.
На эти примеры я обратила внимание, занимаясь, в частности, матрилатеральной и матрилинейной традициями и их использованием в поддержании преемственности власти.
1. Среди традиций передачи власти по праву родства известна такая архаичная традиция как «вторичное рождение» или своеобразный ритуал удочерения / усыновления. Сама по себе эта традиция хорошо известна как в истории стран Европы, так и у других народов, начиная с самого раннего периода, и хорошо отражена, например, в материалах, собранных Д.Д. Фрэзером в его труде «Фольклор в Ветхом Завете» (М., 1985). Интересующий нас феномен Фрэзер как раз и назвал обрядом или фикцией «вторичного рождения», заимствуя термин из обычного права восточноафриканских племён. Этот обряд, который Фрэзер прослеживал у самых разных народов, в том числе и у индоевропейских, заключался в проведении определённой церемонии, имевшей целью превращение постороннего лица в члена кровнородственного коллектива, а также и в ряде других случаев, например, для изменения статуса члена рода (замены старшего сына младшим), если требовалось отстранить от наследования неподходящего родственника и пр.
Обращает на себя внимание тот факт, что усыновление могло осуществляться как женщиной, так и мужчиной, причём усыновление женщиной имело свою специфику. Фрэзер подчёркивал, что «…к фикции вторичного рождения прибегали естественным образом в случаях усыновления с целью превратить усыновленного в кровного ребёнка усыновляющей матери…». Среди приведённых им примеров интересны ссылки на Диодора Сицилийского, ссылающегося, в свою очередь, на сведения более древних авторов. Так, Диодор рассказывал, что когда Геркулес был возведён в ранг богов, его божественный отец Зевс уговорил свою супругу Геру усыновить незаконнорождённого Геркулеса и признать его своим родным сыном. Гера согласилась. Она легла в постель, прижала Геркулеса к своему телу и уронила его на пол из-под своей одежды, имитируя тем наступившие роды. После чего, добавим от себя, будущий герой и стал, вероятно, называться Геркулесом, унаследовав имя своей приёмной матери Геры и изменив своё настоящее имя Алкид, в котором угадывается имя его родной матери Алкмены.
Диодор же Сицилийский отмечал, что в его время варвары (т.е. европейцы – Л.Г.) применяли аналогичную Геркулесову усыновлению процедуру при усыновлении мальчика. Прослеживалось материнское усыновление и в средние века, где обязательной частью ритуала было прижатие усыновляемого к груди, т.е. в форме имитации «молочного усыновления». Я увидела осуществление данного обряда материнского усыновления в событиях Смутного времени, отразившегося, конкретно, в сцене встречи вдовы Ивана Грозного Марии Нагой (в иночестве Марфы) и Лжедмитрия, о чем уже писала в некоторых работах.
Встреча Лжедмитрия и Марии Нагой, которая предшествовала венчанию Лжедмитрия на царство, сохранилась в памяти современников с большими подробностями. На мой взгляд, описания ее содержат достаточно выразительные косвенные данные о том, что встреча между вдовой Ивана Грозного и Лжедмитрием отражала церемонию соглашения, направленного на установление правоотношения в форме усыновления Лжедмитрия вдовствующей царицей, заключённого посредством древнего обряда и на основе обычного права.
Во-первых, мы знаем, что встрече Лжедмитрия и Марии Нагой предшествовала изрядная подготовка: Лжедмитрий вступил в Москву 20 июня 1605 г., а встреча с Марией Нагой состоялась только 18 июля. Все исследователи отмечают наличие каких-то тайных сношений, которые происходили в течение этого месяца между Лжедмитрием и Марией Нагой. Историк Р.Г. Скрынников нашёл даже предание о том, что Лжедмитрий посылал в монастырь к Марии «постельничего своего Семёна Шапкина, штоб его назвала (выделено мной. – Л.Г.) сыном своим Дмитрием…», т.е. иначе говоря, чтобы вдовствующая царица провозгласила его названным сыном.
Во-вторых, не менее таинственной, с точки зрения современного сознания, выглядит и сама встреча, как она запечатлелась в источниках, привлеченных Н.М. Карамзиным и С.М. Соловьевым и описавших ее наиболее полно. За несколько верст от Москвы, в селе Тайнинском вблизи дороги был раскинут большой шатёр, куда ввели прибывшую из пустыни царицу, и где Лжедмитрий говорил с нею наедине («…не знали, о чём», подчёркивает Н.М.Карамзин). По выходе из шатра Мария и Лжедмитрий заключили друг друга в объятия на глазах у многочисленной толпы. «Говорят, – отмечал С.М. Соловьёв, – Марфа очень искусно представляла нежную мать». Через три дня после этой встречи состоялась коронация Лжедмитрия.
В российской литературе встреча Марии/Марфы и Лжедмитрия воспринимается как непонятная комедия, никто не увидел в ней архаичного ритуала, поскольку архаику русской истории заслоняет ситуация, сложившаяся в ней под влиянием шведского политического мифа: русские – недавние пришельцы в Восточной Европе и никакой архаики в их истории быть не может. А ведь исполнение древнего обряда как раз и должно было носить форму представления, в лицах изображавшего содержание того юридического акта, который заключался, поскольку подобные ритуалы восходили к дописьменной эпохе. Не исключал обряд и наличия таинства, совершение которого должно было быть скрыто от посторонних глаз.
То, что встреча вдовы Ивана Грозного, царицы Марии (Марфы), являла собой обряд, имевший смысл юридического акта, понятный русским людям периода Смутного времени, доказывается последующими событиями. Только после этой встречи состоялась коронация Лжедмитрия. Произошло это, как известно, с составлением присяжной записи особой формы: присяга на имя царственной матери и её сына. Данный документ свидетельствует о том, что законным членом правящего рода можно было сделаться не только по рождению, но и при осуществлении определённых ритуалов, на основе обычая и права. Это право допускало также отказ от акта усыновления, что, как известно, и было сделано Марией Нагой несколько позднее: 17 мая 1606 г. она отреклась от усыновления и заявила, что не считает Лжедмитрия своим сыном.
Сама по себе традиция усыновления/удочерения существовала во все времена, существует она и в наши дни. Но обряд усыновления, отразившийся во встрече царицы Марии и Лжедмитрия, отличается глубокой архаикой, сопоставимой с архаикой древнегреческих мифов о Геркулесе. Если не заметить данного древнерусского ритуала введения в члены царского рода, то невозможно правильно оценить не только встречу Марии Нагой с Лжедмитрием, но и весь период Смутного времени, где древнерусские архаичные традиции, восходившие к дописьменной эпохе, были движущими стимулами поведения различных представителей русского общества XVII в.
Немного отвлекаясь, хочу добавить, что при обсуждении доклада на нашей секции известная исследовательница, д.и.н. Т.Д. Скрынникова обратила мое внимание на такой атрибут встречи Марии и Лжедмитрия, как шатер, и сообщила, что, например, в традиционной культуре бурят юрта в определенном контексте воспринимается и как символ материнского лона. Существует обряд, по которому при переходе члена одного рода в другой род (например, при свадебных обрядах) вхождение в юрту олицетворяет новое рождение, получение новой жизни. Это очень интересное замечание, поскольку ритуалы обязательно сопровождаются и определенными атрибутами, наделявшимися магией сакрального.
Приведу несколько примеров из древнеиндийской традиции, также собранных Фрэзером. В Индии традиция церемоний вторичного рождения прослеживается с древнейших времен, и использовалась в различных ситуациях, в форме различных ритуалов с использованием соответствующей атрибутики. Церемонии вторичного рождения подвергали, например, человека, вернувшегося домой после долгих странствий по чужим странам и рассматривавшегося нечистым или мнимоумершим. Такой человек проходил вторичное рождение, проведя ночь в кадке, наполненной жиром и водой. Над ним совершались необходимые религиозные обряды, предназначенные для беременных женщин, т.е. кадка в этом ритуале символизировала чрево беременной женщины. На утро он выходил из кадки через дно, имитируя появление на свет из материнской утробы.
Обряд вторичного рождения в древнеиндийской традиции мог совершаться, например, с целью возвести обыкновенного смертного в ранг божества, если речь шла об ученике брахмана при наделении его статусом полноправного члена варны. Чтобы осуществить этот переход, ученику необходимо было переродиться. Для этого его окропляли водой – символом семени. Ученик ассоциировался с зародышем, его запирали в специально для этого предназначенной хижине, считавшейся материнским чревом. По исполнении всех назначенных обрядов брахман наряду с его прежним естественным и смертным телом, обретал новое, одаренное сверхчеловеческими способностями лучезарное тело. Таким образом, посредством вторичного рождения человеческая плоть подвергалась преображению, и человек получал название «дважды рожденный».
Далее, фикция повторного рождения использовалась в Индии, когда требовалось возвести человека низшей касты на такую общественную ступень, на которую он по своему действительному рождению не имел права. Например, махараджи Траванкора принадлежали по рождению к шудрам, но неизменно возводили себя в ранг брахманов при помощи обряда вторичного рождения от большой золотой коровы или большого цветка лотоса, сделанного также из золота в виде чаши. Войдя в чашу, махараджа оставался там положенное по церемониалу время, в течение которого жрецы отправляли богослужение и читали установленные на сей случай молитвы.
Приведенный материал хорошо известен. А как показывал вопрос Т.Д.Скрынниковой, аналогичный материал и хорошо изучен на примере традиционной культуры многих народов России, но за явным исключением традиционной культуры русского народа. Я поблагодарила коллегу за интересное замечание и сказала, что обязательно исследую доступный материал для пополнения картины встречи Марии Нагой и Лжедмитрия как ритуала определенного значения, но для этого необходимо будет заново просмотреть во всех доступных источниках описание этой встречи, поскольку в исторических трудах часть её деталей опускалась. Хотя и сейчас можно предположить, что воздвигнутый при дороге шатер как место встречи царицы и Лжедмитрия вполне мог играть роль ритуального атрибута. Шатер по форме обнаруживает сходство с упомянутой выше чашей – олицетворением цветка лотоса как материнского лона, наделяющего низкорожденного более высокородным статусом, а сам шатер как временное пристанище легко сравним с хижиной в церемонии вторичного рождения брахмана. Но никто и никогда подобным образом русские традиции периода Смутного времени не изучал, поскольку любые попытки поставить вопрос о древнерусской архаике положительного отклика со стороны «научного сообщества» не встречали. Поэтому замечание Т.Д.Скрынниковой и мои предположения по этому поводу останутся пока как догадки для рассмотрения на будущее.
Однако сравнив встречу Марии Нагой и Лжедмитрия с ритуалами вторичного рождения в древнеиндийской традиции, я тем самым вызвала к жизни вопрос: раз потребовался акт усыновления Лжедмитрия для введения его в члены царского рода, то значит, окружение знало, что по рождению он к царскому роду не принадлежал? Тогда зачем вообще потребовалось узаконивать его домогательства?
Вопрос справедливый, и я на него отвечу, но несколько позднее. А прежде мне хотелось бы дополнить мои рассуждения о ритуалах материнского удочерения в древнерусской традиции еще одним примером для того, чтобы показать, что эта традиция была глубоко укоренена в русском сознании и восходила к самым истокам древнерусской культуры в Восточной Европе, но память о ней хранилась в широких кругах общества на протяжении всей русской истории. Речь пойдет о традиции, которая фиксировала не просто передачу властных полномочий в человеческом обществе, но передачу власти над людьми и природой, т.е. власти божественной.
«Второе рождение» через удочерение для передачи сверхъестественной силы описано в «Уральских сказах» Бажова. В «Малахитовой шкатулке» повелительница подземного мира Хозяйка Медной горы назвала своей дочерью дочку горного мастера Степана. В русском фольклоре носители сверхъестественных сил часто являлись в виде странников. Как бедная странница пришла в дом вдовы Степана Настасьи Хозяйка Медной горы и попросилась отдохнуть у них в доме. Младшую дочь Танюшку она сразу стала называть то дитятком, то доченькой, а «крещеное имя ни разочку не помянула». Сам ритуал удочерения описан иносказательно. Как-то, когда дома никого не было, девочка показала постоялице малахитовую шкатулку, которую когда-то Хозяйка дарила Степану. «После этого женщина и говорит: «Встань, доченька, пряменько. Танюшка встала, а женщина давай ее потихоньку гладить по волосам, по спине. Всю огладила…».
Возложение рук на макушку/затылок человека для передачи ему сверхъестественной силы описано во многих религиозных системах. Посредством этого и Танюшке, как следует из сказа, был передан дар ясновидения, возможность увидеть будущее, власть над природой и людьми. Специфичность описанного в «Малахитовой шкатулке» ритуала русской традиции заключается в том, что властный статус передавался согласно матрилинейной традиции: от матери к дочери и с использованием механизма удочерения. Благодаря ритуалу девочка из семьи горного мастера стала названной дочерью Хозяйки и обрела ее сверхъестественную сущность. С этим обретением закончилась обычная жизнь Танюшки: «С этим словом прислонилась к стенке малахитовой и растаяла. Только и осталось, что на стенке камни сверкают… Про Танюшку с той поры в нашем заводе ни слуху, ни духу… Да еще после этого случаю заметочка вышла. Сказывали, будто Хозяйка Медной горы двоиться стала: сразу двух девиц в малахитовых платьях люди видели».
История о двух Хозяйках повторяется и в сказе «О двух ящерках». Зеленая ящерка с человеческой головой являлась, как известно, зооморфным воплощением Хозяйки Медной горы. Две Хозяйки уральских сказов – мать и дочь, причем дочь, «рожденная» даже без имитации акта рождения. Образы матери и дочери как двух хозяек Вселенной относятся к самому древнейшему слою космогонической мифологии у многих народов, в том числе, и у многих народов России. Но до сих пор никто не обращал внимания на то, что этот образ сохранился и в русской традиции.
В приведенном уральском сказе о девочке, сделавшейся названной дочерью Хозяйки Медной горы, остались следы, которые помогают измерить глубину архаики этих древнерусских сказов. Герои преданий и мифов, которым предопределена особая, сверхъестественная судьба, уже при рождении наделяются особыми приметами, как бы намеками на их особую природу. Такие намеки внесены и в рассказ о будущей дочери Хозяйки Медной горы: «От Степана, вишь, осталось трое ребятишек-то. Двое парнишечки. Робята как робята, а эта как говорится, ни в мать, ни в отца. Еще при Степановой бытности, как вовсе маленькая была, на эту девчоночку люди дивовались. Не то что девки-бабы, а и мужики Степану говорили: «Не иначе эта у тебя, Степан, из кистей выпала…» Одна мать повздыхивала: «Красота-то красота, да не наша. Ровно кто подменил мне девчонку»…».
Казалось бы, странный образ: дочь родилась как из кистей выпала, при чем, из отцовских кистей. Но у меня этот образ перекликается с ведическим космогоническим мифом о сотворении вселенной из частей тела первочеловека/первобожества Пуруши, В гимне РГ (10-90) говорится о том, как из тела космического гиганта Пуруши были созданы разные элементы вселенной, живого и неживого мира, а также – социального мира.
Когда Пурушу расчленили,
На сколько частей разделил его?
Что его рот, что руки,
Что бедра, что ноги называется?
Его рот стал брахманом,
(Его) руки сделались раджанья
(То), что бедра его, – эта вайшья,
Из ног родился шудра (РВ X.90)
По представлениям ведического общества, из рук первосущества/первобожества были рождены раджанья или кшатрии, т.е. второй по значимости высокий класс воинов и правителей. Этот образ явно перекликается с образом из «Уральских сказов» о рождении будущей наследницы Хозяйки Медной горы как «выпавшей из кистей», т.е. родившейся из рук.
Каким путем ведический образ рождения существа с высоким статусом проник в древнерусский фольклор? В древнерусской традиции есть свой космогонический миф, сохраненный в духовных стихах Голубиной книги и передаваемый в образах, закамуфлированных под христианские, когда образ языческого первочеловека выступает под именем Адама:
Оттого у нас в земле цари пошли
От святой главы от Адамовой
Оттого зачались князья-бояре
От святых мощей от Адамовых
От того крестьяны православные –
От свята колена от Адамова
(Безсонов П. Калеки перехожие. М.,1861. Вып.2).
Князья-бояре (воины/правители) древнерусского космогонического мифа происходят от мощей, в данном контексте, от рук первочеловека. На мой взгляд, родство древнерусской и ведической образной систем социальной космогонии достаточно очевидно. Но может возникнуть вопрос о том, что в «Малахитовой шкатулке» будущая наследница Хозяйки Медной горы «выпала из кистей» горного мастера Степана, и следовательно он, принадлежавший по рождению к «крестьянам православным» (по ведической системе, к вайшья или трудовым членам племени, выступавшим сначала и как воины, а затем только как скотоводы, земледельцы и ремесленники), т.е. к классу земледельцев и ремесленников, замещает в сказе «первочеловека», принесенного в жертву богам.
Согласно сказу, так и получается. Но детализировать ответ пока не представляется возможным за неизученностью древнерусского мифопоэтического сознания как системы от ее истоков, т.е. от времени освоения Восточной Европы древними русами и ариями. Можно только предположить, что горный мастер Степан сделался избранником Хозяйки Медной горы, что должно было выделить его из среды обычных смертных.
Природу родства древнерусской и ведической образной систем социальной космогонии, необходимо глубоко анализировать, но для этого необходимо убрать вышеозначенный хронологический ограничитель и исследовать русскую историю до той исходной глубины, куда ведет ее традиция. Это имеет наиважнейшее значение, поскольку названные образы социальной космогонии были понятны русскому обществу на протяжении длительнейших периодов, но с XVIII в. нить этих знаний была оборвана.
Все приведенные примеры заключают в себе традиционные представления русского общества о том, как могли поддерживаться преемственность власти, передача властных полномочий и сохранение легитимности власти до того, как она стала наследственной, регулируемой династийной традицией. Идя от истоков русской традиции, мы видим, что согласно этим представлениям, легитимная власть обладает сверхъестественной силой, поскольку получена из рук первобожества и наделяется силой, идущей от рук первобожества. Поэтому власть могла передаваться и посредством физического соприкосновения с представителем или представительницей царского рода.
Ну, и теперь к ответу на вопрос, зачем политическим и церковным деятелям русского общества периода Смуты понадобилось организовывать «физическое соприкосновение с представительницей царского рода» для наделения Лжедмитрия легитимной властью? Для этого необходимо рассмотреть еще одну древнюю традицию передачи власти, а именно – представления о переселении душ.
2. Представлениями о переселениях душ (реинкарнацией) умерших правителей или представлениями о перерожденчестве, на мой взгляд, объясняется такой феномен, как самозванцы Смутного времени. Представления о переселении душ, среди других архаичных представлений о сверхъестественной природе власти, были укоренены в русском обществе, что и сделало, как представляется, возможным появление «самозванцев», начиная с Лжедмитрия I и кончая Пугачевым.
Событийная сторона Смутного времени, в частности, события, связанные с деятельностью Лжедмитрия, достаточно подробно исследованы историками. Так, согласно исследованиям Р.Г. Скрынникова, по поводу выяснения личности самозванца, появившегося в пределах Речи Посполитой в 1602-1603 гг. и называвшего себя царевичем Дмитрием, Посольским приказом было проведено самое тщательное расследование, после которого объявили, что имя царевича принял беглый чернец Чудова монастыря Гришка, в миру – Юрий Отрепьев. Московским властям было нетрудно установить его историю. В Галиче жила его мать Варвара Отрепьева. Современник Отрепьева троицкий монах Авраамий Палицин определенно знал, что Гришку обличали его мать, родные брат и дядя, наконец, «род его галичане вси».
В силу этого факты и даты жизни Отрепьева сделались хорошо известными. Он родился в небогатой дворянской семье. Отец его Богдан Отрепьев в 1577 г. получил поместье, служил в стрелецких войсках. На рубеже 70-80-х годов у Богдана Отрепьева родился сын Юрий. Богдан рано умер. Юрий Отрепьев поступил на службу к Романовым. В 1600 году здоровье царя Бориса ухудшилось. Ввиду его возможной кончины возобновление борьбы за престол было неизбежным. Романовых постигла опала, Отрепьев спасся в монастыре, постригшись в монахи. Был в нескольких обителях, под конец оказался в аристократическом Чудовом монастыре в Кремле. Поступление в такие монастыри сопровождалось крупными денежными вкладами. Но в данном монастыре был его дед Елизарий Замятня. К нему на попечение и поступил Григорий «для бедности и сиротства». Архимандрит Пафнутий отличил Григория и перевел в свою келью, дал чин дьякона. Затем его взял патриарх Иов на патриарший двор «для книжного письма». На царскую думу патриарх являлся со штатом писцов, Отрепьев был в их числе. Патриарх в письмах утверждал, что чернеца Отрепьева знают и он сам, святейший патриарх, и епископы, и весь собор.
Зарождение всей истории с будущим Лжедмитрием, как логично предполагает Скрынников, произошло в стенах Чудова монастыря. Монахи, знавшие Отрепьева, рассказывали, будто в Чудове монастыре «окаянный Гришка многих людей вопрошаше о убиении царевича Дмитрия и проведаша накрепко». Однако можно догадаться, писал Скрынников, что Отрепьев знал об угличских событиях не только со слов чудовских монахов. В Угличе жили его близкие родственники.
Скрынников полагает, что Григорий Отрепьев не сам по себе дерзнул выступить с претензиями на царскую корону, а действовал по подсказке людей, остававшихся в тени. Один из сообщников Отрепьева известен – это монах Варлаам Яцкий из бродячих монахов. Варлаам в «Извете» царю Василию Шуйскому называл одним из своих покровителей князя Ивана Шуйского, из чего ясно, считает Скрынников, что враждебная Борису знать готова была использовать любые средства, чтобы покончить с выборной земской династией.
Современный историк совершенно справедливо видит в событиях, вызвавших появление Лжедмитрия, конкретную политическую интригу, но явно не понимает природы, обеспечившей взрывоопасное развитие этой интриги. Скрынников со ссылкой на источники показывает, что молва о спасении истинного царевича Дмитрия проникла в народные массы и получила в народе самое широкое распространение, хотя сам же историк сообщает, что никаких сомнений в смерти царевича Дмитрия, страдавшего «черным недугом» или жестокой эпилепсией, не могло быть, и современникам это было достаточно хорошо известно.
Для меня совершенно очевидно, что все видимые противоречия в истории Лжедмитрия устраняются, если рассматривать их в русле традиции перерожденчества. Социально-политическим фоном для поисков перерожденцев служили, как правило, периоды междуцарствий/междувластий. Хорошо известно, что отыскание перерожденца всегда было миссией религиозных деятелей, и в этих поисках они руководствовались, в том числе, наличием каких-то физических особенностей у предполагаемого кандидата (в древнеиндийской или в буддийской традициях это могли быть необычные родинки, удлиненные мочки и прочие «знаки»). В источниках и литературе осталось немало сведений о том, что все русские самозванцы также демонстрировали особые «царские знаки» в подтверждение своих прав на царское звание. Это же мы наблюдаем и в случае с Григорием Отрепьевым.
Например, в Польше Отрепьев рассказывал, что некий монах узнал в нем царского сына по осанке и по «героическому виду». Современники записали слухи о том, что монах, подучивший Отрепьева, бежал с ним в Литву и оставался там при нем. Беглый холоп из Москвы Петрушка признал в Литве Отрепьева за царского сына, указав на знаки, «которые на челе видел». Донские казаки, оказавшие поддержку Отрепьеву, делали это: «По воле и благословению бога дарованному государю царевичу, воскресшему как Лазарь из мертвых».
Для всякого, кто знаком с традицией перерожденчества, в частности, на примере истории индуизма, а также буддийской или ламаистской церквей, очевидно, что пружиной, запустившей в действие триумфальное шествие Григория Отрепьева, должна была быть также традиция перерожденчества, явно хорошо укорененная в русском обществе, близкая и понятная самым широким слоям населения. Опознанный как воскресший царевич Дмитрий, иначе говоря, как перерожденец царевича Дмитрия бродячими монахами и старцами, т.е. представителями той среды, которая и выступала хранительницей традиционных мировоззренческих ценностей, Григорий Отрепьев становился в глазах русского общества легитимным носителем царской власти. При продвижении по Украинской Северщине в 1604 г. Отрепьева встречали возгласами: «Встает наше красное солнышко, ворочается к нам Дмитрий Иванович!» Именно поддержка служилых и посадских людей, казаков и крестьян, отмечает Скрынников, обеспечила продвижение войск Лжедмитрия.
Но у легитимного правителя кроме прав на престол есть и обязанности перед своими подданными: правитель обязан исповедовать ту веру, которой живет общество. Русский царь в XVII в. должен был быть православным царем – и это требование вполне уживалось с наследием древнерусского традиционализма, поскольку православие ощущалось русским обществом такой же своей верой, как и традиции, восходившие к древнеарийским временам. И испытание православием Григорий Отрепьев не выдержал, показав себя более авантюристом, чем политиком. Еще во время своих скитаний Отрепьев, не находя нужной поддержки у православного духовенства и православных князей, примкнул к секте ариан, а потом – к польской католической знати. Вот после этого он и стал представлять настоящую угрозу русскому государству и обществу: с одной стороны, он обладал в глазах народа статусом перерожденца царевича Дмитрия и выступал легитимным кандидатом на царский престол, а с другой стороны – тянул за собой шлейф разрушителей русской государственности и православной традиции в лице польской знати и ее приспешников.
Можно предположить, что идея проведения церемонии «молочного усыновления» Григория Отрепьева царицей Марией Нагой должна была возникнуть именно у московских политических и церковных деятелей в ходе почти триумфального шествия Отрепьева к Москве, а не у самого Григория. И идея, надо сказать, была блестящей. Как и когда она была доведена до Отрепьева, пока можно только гадать, но если провести тщательное исследование исторических памятников и документов, освещающих те события, то след, наверняка отыщется.
Пока можно привести один косвенный аргумент, напомнив, что незадолго перед описываемыми событиями, а именно, при исчислении прав Бориса Годунова на царство на соборе сообщили, что Иван Грозный ещё при жизни величал Ирину как «Богом данную мне дочь царицу Ирину…», а также говорил о Борисе, что «какова мне дочь Ирина, таков мне ты, Борис, в нашей милости ты всё равно, как сын…», т.е. Ирина и Борис Годуновы при жизни Ивана Грозного были провозглашены названными детьми царя Ивана или, говоря современным языком, являлись удочерёнными/усыновлёнными особами законного правителя и, следовательно, имели бесспорное право первоочерёдности («по ряду», т.е. в череде претендентов) на престол перед другими кандидатами в довольно обширной генеалогической системе Рюриковичей. Таким образом, опыт использования «модели» названного сына был совсем свежим, а для Григория Отрепьева – очень привлекательным.
Признание Григория Отрепьева названным сыном со стороны вдовы Ивана Грозного практически ставило бы его наравне с покойным царем Борисом Годуновым, что было более чем лестной перспективой для Отрепьева. Но он, видимо, недопонял, что этим самым актом он становился и заложником православного духовенства и московской знати. Как замечено выше: любой юридический акт может быть и ликвидирован при необходимости. Судьба Отрепьева была решена, когда венчанием и свадьбой с Мариной Мнишек он глубоко возмутил чувства русских людей тем, что попрал православные традиции и тем самым показал, что его царствование принесет иноземщину и бедствия. Венчание и свадьба состоялась 8 и 9 мая 1606, а 17 мая Мария Нагая отказалась от Григория как от своего сына, т.е. лишила его сакральности легитимного правителя, и в тот же день началось избиение Лжедмитрия и его польского окружения.
В данной статье, написанной на основе доклада, подготовленного для XI Конгресса антропологов и этнологов, я постаралась продемонстрировать, что такие феномены как переселение душ или реинкарнация и «второе рождение» для получения властного статуса – архаичные формы, прослеживаемые в древнеиндийской традиции вплоть до ведийского периода, дополняли также и в русской традиции передачу власти по праву родства (а возможно, и предшествовали ей). Поэтому их исследование важно не только для исследования русского традиционализма, но в конечном итоге, важно для исследования многотысячелетней глубины русской истории.
Но на пути такого исследования стоит хронологический ограничитель, пришедший в русскую историю в ходе утверждения в ней «концепций» шведского политического мифа, оформившихся как норманизм. И пока эта ситуация сохраняется, развитию российской исторической науки будут противодействовать деструктивные процессы и явления самого разнородного характера.
А) Ближайший пример – как раз «история» с Хозяйкой Медной горы. Сравнительно недавно возникла почти скандальная история (по крайней мере, в Екатеринбурге мне ее описали как скандальную историю, но возможно, более объективно было бы назвать ее конфликтной ситуацией) со сказами о Хозяйке Медной горы, когда отнесение этого образа к древнерусской культуре было объявлено неправильным со стороны некоторых представителей других культур. Почему?
Во-первых, потому, что у Бажова есть сказы, например, «Дорогое имечко», в которых просматриваются сюжеты о чуди, а по вузовско-академической номенклатуре чудь – это «эстонские племена». Во-вторых, уральские сказы отражают архаичный пласт истории, а у русских такой архаики быть не может: они позже всех пришли! Из этих рефлексий стала оформляться мысль, что и «Уральские сказы» – это как бы и не памятник русского фольклора. Поэтому исследование «Уральских сказов» в качестве исторического источника, как мне далее объяснили, временно приостановили, ибо кто ж теперь знает, как их трактовать?! Мой доклад был, насколько я могла заметить, единственным, где были привлечены сюжеты о Хозяйке Медной горы в качестве исторического источника. И, как видите, в них совершенно отчетливо видна древнеарийская основа.
Связь чуди с древнерусской историей я начала раскрывать в предыдущих публикациях. И собираюсь продолжить эту тему. В следующей публикации собираюсь ввести новое понятие «русь и чудь – древнерусские племена», разумеется, с обоснованием. Но полагаю, что если наука спокойно существовала с утвержденным Лихачевым понятием «чудь – эстонские племена», то к понятию «русь и чудь – древнерусские племена» не может быть много придирок.
Пора, наконец, принять мысль о том, что истоки древнерусской истории – это период расселения носителей индоевропейских языков в Восточной Европе, который при обсуждении статьи М.Н. Афанасьева я предложила определять как древнеарийский, а в структуре родительской древнеарийской общности – выделять древних русов и ариев, впоследствии породивших процессы миграций в южном и юго-восточном направлениях. При этом надо видеть, что историческая сцена, на которой развивалась история древних русов уже от ее истоков, занимала гигантские просторы Восточной Европы, включая и Урал. В течение тысячелетий общность, которую я определяю как древние русы (а русская традиция – как славянорусы, что тоже, используя выражение Ломоносова, нельзя «совсем без основания откинуть»), прошла, естественно, множество различных этапов исторического развития, в какие-то периоды, наверняка, распадаясь на отдельные этнополитические образования и порождая новые субобщности, а затем опять собираясь в рамках политического союза, объединенного многовековой традицией верховного института княжеской власти.
Водоразделами в таких исторических метаморфозах могли чаще всего становиться перемены мировоззренческого характера, как например, принятие верховной властью нового религиозного учения. Подобные реформы неизбежно вели к расколу в обществе и отмежеванию от него тех, кто стремился сохранить приверженность древним сакральным ценностям. Такую роль приверженцев сакральной архаики избрала, по моим предположениям, летописная чудь после того, как русскими князьями было принято христианство. История противоречий подобного рода, разводивших в стороны различные части русского общества, переданная особым языком народного сказания, сохранилась в «Уральских сказах». В них русские – это преобладающая часть общества, живущая в православии, но и хранящая живую связь с мифопоэтической традицией своих предков – древних русов (пример подобной нерасчлененности отразился в событиях Смутного времени). Но были и другие, о которых сказано, что «какой веры-обычая и как прозывались, про то никто не знает. По лесам жили. Одним словом, стары люди».
«Стары люди» – это ведь иносказательное название «предки», т.е. «стары люди» были одним из предков русских, удалившихся в период перемен на окраины необъятной русской земли, туда, где «Леса страшные были – где найдешь?», и сохранивших архаичный говор и обычаи. Многое в описаниях «старых людей» совпадает с тем, что мы знаем о чуди.
Но надо обратить внимание и на то, что в «Уральских сказах» Хозяйка Медной горы покровительствует если не в большей, то, по крайней мере, не в меньшей степени и носителям «русского обряда», что очень явственно показано на примере бытовых традиций и культуры пищи. Так в сказе «Две ящерки» гостю подземного мира рудокопу Андрюхе была предложена баня: «Глядит Андрюха, а перед ним двери створные каменные: все узорами изукрашенные, а вправо-то однополотная дверочка. Ящерки к ней подошли – в это, дескать, место. Андрюха отворил дверку, а там – баня. Честь-честью устроена, только все каменное. Полок там, колода, ковшик и протча. Один веничек березовый. И жарко страсть, уши береги. Андрюха обрадовался… Тут Андрюха и думать не стал, залез на полок и отвел душеньку – весь веник измочалил. Выпарился – лучше нельзя, сел – отдышался». А в сказе «Медной горы Хозяйка» описано угощение, которым Хозяйка Медной горы попотчевала горного мастера Степана: «Схлопала опять в ладошки, набежали ящерки – полон стол установили. Накормила она его щами хорошими, пирогом рыбным, бараниной, кашей и протчим, что по русскому обряду полагается».
В этих описаниях, на мой взгляд, через образы народной устной традиции передается мысль о взаимодействии героев архаичной мифологии Урала и «русского обряда», т.е. показана непрерывная нить исторической преемственности в жизни русского общества на протяжении всей его истории. Выявление этой преемственности и вместе с этим – всего многообразия процесса складывания и исторического развития русского народа от самых истоков должно, наконец, сделаться предметом полноценного исследования для российской исторической мысли.
Не менее важной задачей является и исследование генезиса российской полиэтничности. И для раскрытия этой темы такой вопрос о взаимодействии славянорусской чуди с переселявшимися из-за Урала финно-угорскими народами имеет первостепенное значение. В моих статьях о чуди и волотах уже был затронут вопрос о влиянии русской мифопоэтической традиции на культурогенез финно-угорских народов. А данный вопрос ставит на очередь проблему трансформации в определенные исторические периоды славянорусских этнонимов русь и чудь в общие названия для полиэтнических общностей в Восточной Европе, что и открывает пути исследования межэтнических контактов и взаимодействие культур России.
Б) Особое значение исследование затронутых в статье проблем, в частности, вопроса о генезисе древнерусских институтов власти и древнерусской традиции поддержания преемственности властных полномочий, приобретает сейчас, когда против России ведется обширнейшая информационная война, где в качестве оружия используются фальсификаты исторического материала.
Хорошо известно, что норманистами, начиная с Миллера и Шлецера, отрицается наличие княжеской власти на Руси до призвания «скандинава» Рюрика. Данный постулат сделал, фактически, невозможным изучение древнерусских институтов власти, конкретно, взаимодействие древнерусского института княжеской власти и древнерусской вечевой власти. А это, в свою очередь, негативным образом влияет на исследование темы российской государственности, в целом. Сам по себе означенный вопрос заслуживает отдельной статьи. Здесь полагаю достаточным проиллюстрировать сложившуюся в российской исторической науке ситуацию примером появления таких трудов как «Великий хан Батый – основатель российской государственности» (Минусинск, 2013). Публицист Егор Холмогоров охарактеризовал его появление как «Шутка, которая зашла слишком далеко».
Только создание политических мифов никогда не являлось делом рук шутников. И тот факт, что трагические события монгольских завоеваний русских княжеств, которые у русских книжников остались под названиями «Батыева погрома» и «Погибели Русской земли», отражает глубокий кризис российской исторической мысли. Ведь в этот же самый период, десятилетием ранее до завоевания Руси и затем параллельно с ним происходили монгольские завоевания других стран: Китая (1211-1215 гг. – завоевание Северного Китая, к 1279 г. – завершение завоевания всего Китая, перенесение монгольской столицы в Пекин и провозглашение монгольской династии Юань в Китае); в 1218-1221 гг. завоевание Хорезма, Восточного Туркестана и Семиречья, Мавераннахра; в 1253-1256 гг. завоевание Ирана и создание там государства хулагидов (от имени хана Хулагу, внука Чингис-хана) или ильханов. Таким образом, мы видим, что чуть более, чем за полвека под копыта коней монгольских армий пали гигантские территории и несколько мощных государств.
Но кто-нибудь слышал о хане Хубилае как основателе китайской государственности? Нет? А о хане Хулагу как основателе иранской государственности? Тоже нет? Вполне естественно, ведь историописание в этих странах не подвергалось деструктивному влиянию западноевропейских политических мифов и исторических утопий, так пагубно сказавшихся на развитии российской исторической мысли.
Чем скорее российская историческая мысль восстановит связь с древнерусской историографической традицией, прерванной в XVIII в. вторжением западноевропейских исторических утопий, тем скорее мы начнем понимать, как развивалась власть и ее институты в древнерусской традиции, что есть непременное условие для объективного изучения и всего комплекса проблем развития российской государственности.
Лидия Грот,
кандидат исторических наук
Перейти к авторской колонке
