На протяжении столетий Смоленск с прилегающей к нему территорией являлся уникальным регионом с богатой политической историей, своеобразным перекрестком западноевропейской и восточноевропейской цивилизаций, местом синтеза и одновременно конфликта различных культур. Смоленская земля имела очень важное отличие от остальных русских земель. Это граница, но… Ее сложно назвать пограничной территорией, для которой характерно замкнутое, консервативное и нередко сепаратистски настроенное общество. Напротив, поскольку территория Смоленщины служила своеобразным «проходом» с Запада на Восток, Смоленск и его жители постоянно находились в динамике смены властей, и у них, если можно так сказать, выработалась своеобразная и исторически обусловленная «привычка» воспринимать новые реалии своей жизни. История города ясно говорит об этом.
 

 
Как известно, в XII в. Смоленск откололся от Киевской Руси и стал столицей независимого Великого княжества Смоленского, которое в военном отношении оказалось слабее Великого Княжества Литовского и с 1395 г. перешло под его контроль. В 1508 г. на территории Смоленского наместничества было образовано воеводство. И только в 1514 г. эти земли отвоевало Великое княжество Московское. Тем не менее, нельзя утверждать, что старые русские обычаи Смоленска подверглись заметной коррекции со стороны литовских князей. Большинство историков признают, что Великое княжество Литовское в культурном отношении отставало от русских княжеств, и поэтому, наоборот, скорее впитывало обычаи и право соседей. Более того, в нем даже использовался их язык – сначала древнерусский, а затем польский, после того, как в 1506 г. Польша и Литва объединились под одной короной и властью короля Сигизмунда I (1467-1548). А последний, чтобы на фоне наступления Московского княжества привлечь на свою сторону жителей Смоленска, не только подтвердил их права и привилегии, но и пожаловал дворянству новые владения и расширил земли монастырей. И в состав Московского государства Смоленск вошел на равных основаниях с другими его территориями.
 

В раннее Новое время (XVI-XVIII вв.) история Смоленска тесно связана как с историей Речи Посполитой, так и с политической историей всей Европы. То было время сложного и противоречивого пути от средневековой цивилизации к буржуазной, насыщенного грандиозными событиями, переворачивающими традиционные представления о мире. Перемены начались в XVI столетии, когда Европа начала долгий переход от «традиционалистской» средневековой социальной системы к новому обществу, основанному на гражданстве и рыночной экспансии. Необходимым элементом этого перехода было государство, основанное на социальном дисциплинировании. Важную роль в нем играла религия: она делала это государство более сакральным перед тем, как оно стало более светским. Постепенно возникало относительно однородное общество подданных с внушаемыми формами поведения, мышления и менталитета. Государства укреплялись, монополизируя военную силу, финансы и церковь, а их вооруженное соперничество на европейской арене принимало религиозную окраску. Во второй половине XVI – первой половине XVII вв. характерной чертой жизни европейского общества стал конфессионализм, сопровождавшийся принуждением к религиозному единообразию, что в современном понимании равноценно религиозному фундаментализму.1 Христианские церкви – католическая и протестантские течения – вступали в союзы с государствами раннего Нового времени, сила которых давала им возможность управлять религиозными делами. Правда, результаты этого союза часто расходились с целями.
 
Сто с лишним лет в Европе длился «конфессиональный век», соединивший религию и политику в единое целое, и бушевали войны за «истинную веру». Самым ярким проявлением конфессионально-политического противостояния стала Тридцатилетняя война (1618-1648), охватившая практически весь континент. Кризис, приведший к этой первой общеевропейской войне, разразился еще задолго до ее начала, когда в Западной Европе были образованы Евангелическая Уния (1608) и Католическая Лига (1609). В Восточной Европе религиозно-политический конфликт разгорелся, пожалуй, раньше западноевропейского, и приобрел свои особенности. Он проявился в русско-польской войне в эпоху Смутного времени, и судьба Смоленской земли стала его центральной проблемой.
 
Как известно, воспользовавшись ослаблением Русского государства в период Смутного времени, 16 сентября 1609 г. армия польского короля Сигизмунда III (1566-1632) осадила Смоленск. Оборону города возглавлял воевода Михаил Шеин, и долгое время она была вполне успешной. Только в ночь на 3 июня 1611 г. в результате решительного штурма город был взят поляками. Защитники города заперлись в древнем (возведен в 1101 г.) Успенском соборе, в погребах которого был устроен пороховой склад, и взорвали себя вместе с церковью. Шеин был взят в плен. Попытка отбить город в 1613-1615 гг. окончилась безрезультатно. Московское государство признало Смоленск за Речью Посполитой по Деулинскому перемирию 1618 г. 1 февраля 1634 г. русская армия во главе с Шеиным опять осадила город, однако, появление армии короля Речи Посполитой Владислава IV (1595-1648) привело к тому, что она сама оказалась в осаде и капитулировала. А герой обороны Смоленска в 1611 г. по возвращении в Москву был обвинен в измене и казнен.
 
Только в 1654 г. армии царя Алексея Михайловича (1629-1676) удалось отвоевать Смоленск. 16 августа русскими войсками был устроен штурм, оказавшийся неудачным: поляки оценивали русские потери в 7000 убитых и 15 тысяч раненых. Тем не менее, исчерпав все средства сопротивления, 23 сентября 1654 г. польский гарнизон Смоленска капитулировал, и город окончательно был возвращен Русскому государству. Юридически его присоединение закрепило Андрусовское перемирие 1667 г. и подтвердил Вечный мир 1686 г. между Московским Царством и Речью Посполитой.2
 
Не секрет, что стратегическое значение Смоленска ценили как поляки и литовцы, называя его «ключом Москвы» (clavis Moscuae), так и русские, именуя его «ключом Литвы».3 Как известно, на рубеже XVI-XVII вв. царь Борис Годунов (1552-1605) сделал город над Днепром самой мощной крепостью Московского государства. А Сигизмунд III, восстановив укрепления Смоленска, построил так называемую Сигизмундову крепость, созданную по образцу самой современной модели того времени – голландской. О значении, которое Польша придавала этой территории, свидетельствует высокое место Смоленского воеводства в сейме Речи Посполитой. Например, его представители занимали в иерархии административных единиц 16-ое место из 36, опережая и Мазовецкое воеводство с Варшавой, и Минское воеводство.
 
При поляках жизнь Смоленска, вошедшего в состав Великого княжества Литовского, подверглась значительной трансформации. Многие русские дворяне сами бежали в Московское государство, но многие остались и приспособились к новой, и в определенном роде более привлекательной жизни. Местное дворянское население было восполнено за счет прибывшей шляхты из ливонских (прибалтийских), коронных (польских) и литовских земель. Горожане легче восприняли польскую власть, поскольку 4 ноября 1611 г. Смоленск получил Магдебургское право, освобождавшее его жителей от феодальных повинностей, от суда и власти воевод, старост и других государственных чиновников. С этого времени город имел двухнедельные рынки, еженедельные торги, склад товаров, баню, гостиный двор с доходами от них в свою пользу, разрешение на создание ремесленных цехов и т.д., а также и герб «в красном поле фигура архангела Михаила». Сигизмунд III «позволил» пользоваться старыми льготами «всем нынешним и будущим обывателям города», «как внутри, так и вне оного живущим», освобождая их «от всех вообще властей». Смоляне должны были подчиняться только «начальству смоленского войска и Магдебургскому праву», войту и городскому магистрату. Надо сказать, что после возвращения Смоленска в состав Российского государства (1654 г.) русские цари сохранили привилегии и льготы, неоднократно подтверждая их своими грамотами и указами.4
 
За период довольно долгого пребывания Смоленска в составе Великого княжества Литовского в воеводстве сформировался слой элиты, впоследствии получивший название «смоленская шляхта» и просуществовавший вплоть до XVIII в. Каковы же были условия формирования, а также политические, конфессиональные и бытовые реалии жизни смоленской шляхты? В чем выражались ее особые черты?
 
Обратимся сначала к ее этнической принадлежности. Около 345 дворян, получивших в 1620-1621 гг. индивидуальные привилегии в Смоленском воеводстве, 89 происходило «из Москвы», 35 – из Ливонии, а остальные 221 человек принадлежало к коронной либо литовской шляхте. При этом магнаты из Великого княжества Литовского имели больше возможностей приобретения земель в Смоленском воеводстве, и не только, что оно, в первую очередь, входило в состав княжества, но и из-за большей заинтересованности этими землями, нежели поляки. Из 65 пожалований в Невельском и Красногородском уездах около половины (29) приходилось на дворян русского происхождения, получивших земли на казацкой службе. 16 из них из тысячи случаев пожалований получило земли в Серпском уезде, 1 – в Рославльском. В Стародубском повете из 31 пожалования «москали» получили 5, а князь Трубецкой даже приобрел в собственность целый уезд. В 1620-1621 гг. в Смоленском повете пожалования дворянам русского происхождения составили 26,8%, тогда как выходцам из Ливонии – 11,1%. В целом же воеводстве процент пожалований русским дворянам в те годы оставил 25,8%, а прибалтийским – 10,1%.5
 
В дальнейшем Сигизмунд III одарил землями еще некоторое количество русских дворян на Смоленщине, но уже и при нем, и при следующем короле процент пожалований этим категориям понизился. Это было связано как с необходимостью даровать земли иностранцам на польской службе, так и со Смоленской (поляки нередко именуют ее Московской) войной 1632-1634 гг., когда часть русских переселилось в Московское государство. В любом случае, об этнической принадлежности смоленской шляхты в Речи Посполитой исследователи говорят лишь условно.
 
Постепенная интеграция на основе польской культуры, довольно массовое заселение коронными семьями Литвы и переселение семей из Великого княжества Литовского на окраинные земли способствовали невозможности полной идентификации «национальности», хотя эти процессы не ликвидировали защиты партикулярных интересов. К примеру, из 560 шляхетских семей, постоянно проживавших в Смоленском повете в 1650 г., 45 (около 7,7%) было московского происхождения, 28 (5%) – ливонского. Кроме того, имелись греки, венгры, шотландцы, литовские татары (например, Якоб Мустафович, получивший, в отличие от других татар, пожалование наряду с христианской шляхтой), и чехи. Остальные 482 семьи происходили из литовской и польской шляхты, этническую принадлежность которой также трудно определить из-за смешанных браков и приобретения земель на разных территориях. Из 30 влиятельнейших семей Смоленского повета «москали» составляли 10%, поляки – 36,7%, ливонцы – 3,3%, литвины – 50%. Но однозначно установить «национальность» шляхты Смоленского повета удалось лишь в отношении 221 семьи, что составляло 40%. Из них было 147 семей католического вероисповедания, православных и униатских – 63, смешанного исповедания – 5.6
 
Последние цифры имеют мало погрешности, и очевидно, что, в отличие от этнической, особых проблем с выявлением религиозной принадлежности шляхты в Смоленском воеводстве нет. Для государств той эпохи была значимой именно конфессиональная принадлежность подданного. В рамках имеющихся дискуссий между историками, существовало ли конфессиональное противостояние между католиками и православными еще в Смутное время, выделены две модели польско-литовского восприятия русских. Вот их наиболее яркие примеры.
 
Согласно первой модели конфессиональный фактор не играл определяющей роли. У исследователя даже может возникнуть впечатление, что отношение поляков, в частности, польских солдат к противнику лишь в малой степени определялось религиозной нетерпимостью к православию. В дневниках солдат, военных реляциях, мемуарах есть немало негативных клише русских, таких как «наследный враг», «варварство», «грубость», «прирожденная несвобода», похвальбы своими подвигами («мы порезали их, как свиней», «мы перебили их две тысячи, потеряв тридцать человек своих»). Однако характерные для Западной Европы ругательства по поводу вероисповедания противника типа «еретики» или «схизматики» отсутствуют.
 
Похожее отношение имеет место в летучих листках – «прессе» того времени, служившей обоснованием войны для шляхетской Республики. Информация в листках о московских событиях, главным образом, о тиранстве Василия Шуйского («Pieśń o tyraństwie Szujskiego»), появившихся в 1608 г., подавалась в спокойном тоне. Например, в листке «О возвращении Смоленска» автор благодарил Бога за успех, дарованный польскому оружию, но при этом никого не называл еретиками или схизматиками. Он ставил в вину смолянам и, в первую очередь, воеводе Михаилу Шеину «высокомерную строптивость».7
 
Конфессионально аргументированная модель восприятия представлена более узким кругом источников, но политически более значимым. Прежде всего, это сообщения духовных лиц. Для католического клира особое значение имело идеологическое обоснование целей польского короля в начале московского похода в 1609 г. Поскольку Сигизмунд III имел репутацию ревностного католика, поход на Москву получил благословение папы римского Павла V (1552-1621), который по случаю взятия Смоленска приказал устроить торжества в Риме. И, как само собой разумеющееся, в подготовке этого предприятия принимали участие представители высшего клира католической церкви.
 
Так, примас Польши архиепископ Гнезненский Войцех Барановский в письме Павлу V подчеркивал, что никогда не бывало лучшей возможности для обращения православных, как во время русского похода Сигизмунда III. Виленский епископ Бенедикт Война, обращаясь к тому же адресату, писал, что его король идет в этот поход, «думая о распространении веры». Да и сам Сигизмунд говорил папскому нунцию Симонетте, что главной и искренней его целью является распространение католицизма, пусть даже ценой собственной крови. Все это позволило польскому историку В. Собескому утверждать, что именно распространение истинной веры было основной причиной войны Сигизмунда III против Москвы. Тем не менее, Собеский повествует и о стараниях польского короля заручиться симпатиями православного населения как в Речи Посполитой, так и в Русском государстве. На сейме 1609 г. он не возражал против решения о терпимости к православию и даже просил Павла V о разрешении принять перед отправлением в поход участие в православном богослужении.8
 
В любом случае, независимо от истинных настроений Сигизмунда III, конфессиональная аргументация московского похода имела место, хотя и была обращена к узкому, но очень важному кругу лиц. Тем не менее, в «Дневнике пути Короля Его Милости Сигизмунда III от счастливого выезда из Вильна под Смоленск», который, по сути, представлял собой официальную хронику московского похода, нет не только упоминаний о вероисповедании противника, но и вообще негативных эпитетов в адрес русских, которых он именует «москвитянами», как этноса.9 Этот интереснейший исторический источник вполне можно рассматривать как образец политической корректности той эпохи.
 
Неприязнь к подданным Московского царя как иноверцам отчетливо обнаруживается в записках краковского дворянина Станислава Немоевского, прибывшего в Москву в 1606 г. по поручению шведской королевы Анны для продажи драгоценностей Лжедмитрию I. Пережив страшную резню 1606 г. и три года проведя в плену, Станислав создал один из наиболее обстоятельных и одновременно наиболее нелицеприятных образов «московитов». Он не ограничивался традиционными сентенциями об их «грубости», «варварстве» и «невежестве», а подробно описал, в чем они проявлялись. Им отмечены и религиозные «заблуждения», носители которых являются «схизматиками», «глупцами и выродками святой греческой церкви, которые по непослушанию, как отпали от единства, так, не имея пастыря и руководителя, и святую веру и церковные обряды обратили в суеверие».10 Заметно, что перечисленные Немоевским «заблуждения» московитов, касались, прежде всего, Святой Троицы, вопроса о примате в церкви и чистилища. И все же среди авторов польских дневников и мемуаров он, скорее, выглядит исключением.
 
Какова же была конфессиональная реальность на Смоленщине после Смутного времени? Ведь присоединение Смоленской земли к Речи Посполитой состоялось уже после Брестской унии 1596 г. и накануне Тридцатилетней войны в Европе. В литературе распространен тезис, что правовое положение составлявших большинство на Смоленщине православных верующих, не перешедших в католичество или униатство, значительно ухудшилось. Насколько была значительной действительная степень этого «ухудшения» для шляхты, и менялась ли она со временем? Мог ли влиять на нее ход Тридцатилетней войны?
 
В принципе, на эти вопросы отвечают сами польские короли. В 1611 г. король Сигизмунд III основал Смоленский епископат католической церкви. В документе о предоставлении Смоленску Магдебургского права 4 ноября этого года шла речь о том, что представителями власти могут быть только католики. Православные жители Смоленска лишились своих святынь, и часть их вслед за архиепископом Сергием (Сергиушем) приняла Унию. Сложнее было навязать католицизм шляхте, но 12 мая 1623 г. по просьбе смоленских «послов» появилась на свет «Прерогатива (Универсал) Сигизмунда III смоленской шляхте». Согласно этому документу на территории Смоленского воеводства Великого княжества Литовского отменялось действие Варшавской конфедерации 1573 г., включенной в состав III Литовского Статута и гарантировавшей населению Речи Посполитой мирное сосуществование различных христианских церквей. На Смоленщине законно функционировать могла только одна конфессия – католическая.11
 
Появлению этого документа способствовали два фактора. Во-первых, в 1623 г. Католическая лига одержала верх над протестантскими силами в Европе, что не могло не вдохновлять католических правителей и способствовало католической реакции. Во-вторых, король пока не сталкивался с религиозной оппозицией на Смоленщине, а только с содействием местной шляхты, видевшей в борьбе с православием метод для удержания Смоленщины в составе Речи Посполитой и сохранения своих имений. Приведем здесь ее текст, переведенный отечественным исследователем Б.Н.Флорей.
 

Объявляем, что на двух сеймах граждане воеводства Смоленского обращались на нем через панов и урядников, при нас находящихся, с просьбами, чтобы мы обеспечили привилеем нашим, чтобы в Смоленске в тех областях не была допущена никакая другая вера, кроме католической римской и русской, соединенной с римской церковью, излагая нам, что могущество и умножение, как всех государств, так и этой окраинной провинции зависит от согласия граждан и единения сердец, а различие в вере, разумении Господа Бога является причиной всякого несогласия, раздоров, бунтов и разрывов. Как и наши домашние примеры нам на это указывали, в особенности тот достойный сожаления пример, когда в правление королей святой памяти Казимира и Александра и великого князя Московского Ивана Васильевича из-за Руси схизматиков произошли большие беспорядки и были разорваны договоры о вечном мире скрепленные присягой, а затем княжество Северское, а за ним и княжество или воеводство Смоленское и много замков и провинций государства нашего Великого княжества Литовского из-за этого и по той же причине, несмотря на договоры и присяги были этим неприятелем заняты с помощью хитрости.
 
Мы тогда, считая просьбу граждан воеводства Смоленского справедливой, предотвращая повторение таких случаев в будущем и желая того, чтобы силы этой окраины нашей не были разделены домашними несогласиями и волнениями и не оказались в опасности, обеспечиваем и устанавливаем теперешним привилеем нашим, чтобы в Смоленске и в каждом месте в Княжестве Смоленском, как во владениях наших, так и во владениях духовенства и шляхты на вечные времена ни под каким предлогом и ни под каким видом не было никакого иного разумения о Господе Боге и никакой другой веры, кроме одной святой древней католической римской и русской, соединенной с римской церковью, чтобы только одно богослужение католическое римское и русское [с ним] соединенное, в соответствии с древними правами совершалось с достойной свободой на вечные времена. Имеем несомненную надежду и убедились на опыте в нашем государстве, как и иные государства на своем опыте, что единство святой веры и богослужения католического римского согласие в нашем государстве и его могущество сохраняет, счастье утверждает и всякое благословение приносит, чего мы, желая того же Смоленску, счастливо нашим собственным трудом несмотря на опасность счастливо возвращенному из рук неприятеля по милости Божьей, даем этот лист и привилей наш с подписью собственной руки и приказали привесить к нему печать нашу Великого Княжества Литовского.
 
Писано в Варшаве двенадцатого дня месяца мая года от Рождества Христова тысяча шестьсот двадцать третьего, правления нашего в королевстве Польском тридцать шестого года, а в Шведском двадцать девятого.
 
Александр Корвин Госевский, референдарь и писарь Великого княжества Литовского.12

 
Тем не менее, с запретом функционирования и строительства церквей, святынь, проведения богослужений реально столкнулись лишь мещане и крестьяне. Шляхта имела больше прав, и король своим рескриптом не мог их нарушить. 2 января 1634 г. в лагере под Смоленском новый польский король Владислав IV подтвердил эту «Прерогативу». Поводом к этому послужило обращение смоленского воеводы Александра Госевского от имени «всяких обывателей духовных и светских» («imieniem wszystkich obywatelow duchownych i swieckich») воеводства. Она была дополнена рескриптом, практически исключавшим существование на Смоленщине всех православных и протестантских конфессий. Религиозные документы обоих польских королей создавали впечатление, что официально православия в воеводстве не существовало, и шляхте запрещалось его исповедовать.
 
Но параллельно имел место и обратный процесс, объяснявшийся, прежде всего, двумя обстоятельствами. Смоленская война проходила во время шведского этапа Тридцатилетней войны (1630-1635), когда король Швеции Густав II Адольф, которого протестанты Европы ждали, как мессию, одержал внушительные победы над габсбургской коалицией. Несмотря на его гибель в 1632 г. и поражение шведов при Нордлингене в 1634 г. император Священной Римской империи германской нации стал более лояльным по отношению к членам Евангелической Унии, стремясь не без успеха расколоть последнюю. С другой стороны, смоленская православная шляхта стала добиваться запретов, установленных «Прерогативой», особенно после того, как сейм Речи Посполитой принял так называемые «Статьи успокоения», признававшие легальное существование в шляхетской Республике не только православной церкви, но и православной иерархии. Православным даже была возвращена часть имуществ, ранее попавших в руки униатов.
 
19 мая 1634 г. по просьбе смоленских православных шляхтичей в специальном привилее Владислав IV разрешил им восстановить и использовать для своих нужд церковь Бориса и Глеба «под стенами смоленскими над Днепром» («pod murami smolenskimi nad Dnieprem»). Там также разрешалось устроить монастырь. При этом польский король предписывал не препятствовать православным при строительстве церкви и совершении богослужения.
 
Тем не менее, смоленская католическая шляхта не приняла сложившуюся ситуацию, чувствуя за собой, как бы то ни было, поддержку государства. В 1633 г. Борисоглебский монастырь был передан униатскому архиепископу Льву Кревзе. По свидетельству смоленских иезуитов, на местных шляхетских сеймиках было единогласно решено разрушить церковь Бориса и Глеба до основания, что и было сделано. В 1636 г. воевода Госевский даже не позволил прибыть в Смоленск Сильвестру Косову, Мстиславскому православному епископу. Собрания большинства местной шляхты апеллировали к постановлениям «Прерогативы» Сигизмунда III. И Владислав IV был вынужден уступить ее нажиму. 22 мая 1640 г. он постановил, что только римско-католической и униатской церквям разрешалось функционировать в воеводстве, и запретил некатоликам занимать административные посты, присутствовать на сеймах и быть депутатами Трибунала. Этот документ 2 февраля 1641 г. подтвердила на городском сеймике католическая шляхта.13
 
В том же 1641 г. король издал «Декларацию», в которой подтвердил запрет возводить на Смоленщине протестантские «зборы» и православные церкви. В результате, выданный православным привилей 1634 г., по видимости, утратил силу. По данным инвентаря 1654 г. район Смядыни уже назывался «Жигимонтовой пустошью», а храм Бориса и Глеба упоминался как ориентир при межевом споре в 1680 г., но, по мнению И.И. Орловского, в ту пору он уже стоял в развалинах.14 Только в 2015 г. планируется воссоздать весь монастырский комплекс.
 
Вместе с тем, конфессиональная реальность была иной. В Смоленском воеводстве можно было свободно строить православные церкви и совершать в них богослужение в тех владениях, которые имели статус полной собственности. Такие владения имели Салтыковы и Трубецкие. В депутаты Трибунала в 1643 г. попал кальвинист Григорий Мирский, а на выборах короля в 1648 г. присутствовал православный Дмитрий Мещерин. Шляхта протестовала, но предпочитала уповать не на помощь Москвы, а на поддержку существующей власти, и поэтому религиозный конфликт серьезно не разгорался.
 
Во время Смоленской войны ряд московских дворян перешли на сторону царя, но также можно отметить и сближение части шляхты русского происхождения с литовской. В результате появились смешанные браки: Петр Салтыков женился на Анне Подберезке, Иван Потемкин на Елене Реутовне, Степан Микулин на Юстине Котловне и т.д. Однако редко дворяне московского происхождения занимали посты в воеводстве (например, Иван Солтык стал чашником стародубским, а Иван Мещерин – смоленским), еще реже они участвовали в публичной жизни новой родины (Петр Салтыков в 1639 г., Петр Трубецкой в 1641 г., а Дмитрий Мещерин в 1648 г. были посланы на сейм). Тем не менее, они получали и покупали собственность в других воеводствах Великого княжества Литовского и Короны (Салтыковы). В 30-40-х гг. часть православной шляхты перешла в католицизм (Грегорий Лукошин, Павел Корсаков и др.).15
 
Возвращение шляхты на службу русскому царю после капитуляции Смоленска в 1654 г. в значительной степени диктовалось стремлением сохранить свои владения. При этом во главе шляхты, которая выступала за капитуляцию, находилась не «московиты» или православные, а католики, и многие из них занимали административные посты (Казимир Самуэль Друцкий Соколинский, Альбрехт Гольмонт, Якоб Вонлар и др.). Католики составляли большинство и среди шляхты, которая приняла присягу на верность царю Алексею Михайловичу. Среди них был и прадед русского композитора М.И. Глинки, смоленский шляхтич Викторин Владислав Глинка, в 1654 г. принявший русское подданство и перешедший в православие. В то же время часть шляхты русского происхождения (Салтыковы, Мещерины) предпочла уехать в Речь Посполитую.16
 
Несмотря на отпадение Смоленского воеводства от Польши вплоть до 1693 г. смоленская шляхта регулярно собиралась на сеймики, посылала послов на сейм и Трибунал, избирала урядников. Тем самым не гасла надежда на возвращение утраченных земель, а впоследствии сохранялась память о характере претензий. Не менее важным было и стремление сохранить свой относительно вестернизированный образ жизни, тогда еще сильно отличавшийся от такового в Московском государстве. Ведь повседневная жизнь дворян в России реально изменилась лишь ко второй половине века Просвещения. Впрочем, и Речь Посполитая к тому времени попала под влияние сильного восточного соседа.
 
В первой половине XVII столетия существенными были изменения в повседневной жизни смоленской шляхты. «Весь мир лицедействует», – эта цитата из Петрония Арбитра, предварявшая вход в лондонский театр «Глобус», была своеобразным эпиграфом к культуре Нового времени. Ощущение жизни как пространства игры, свойственное барочной эпохе, требовало от человека выбора роли, которую следовало играть на сцене театра-мира. Эта роль как определяла внешние признаки человека (прическа, костюм, грим), так и диктовала социальное поведение, провоцировала возведение соответствующих декораций. В итоге она превращала жизнь человека в процесс творчества. В этот процесс творчества, пусть даже и относительно приземленный и провинциальный, окунулась и смоленская шляхта.
 
Повседневные интересы шляхты были достаточно простыми и часто замыкались в сфере бытовых и семейных потребностей. Хотя, согласно господствовавшим представлениям, шляхта не могла непосредственно заниматься торговой и ремесленной деятельностью, препоручая эти сферы зависимым или нанятым лицам, на самом деле это было не совсем так. Дворянское сословие Речи Посполитой не чуралось торговых и промысловых доходов, занималось земельными операциями, поручало своим подданным продавать лесные и зерновые продукты на внутреннем рынке и за границу и т. д. «Маентки» и другие владения шляхты (староства, державы, экономии) поставляли в корчмы значительную часть потребляемых народом спиртных напитков. Довольно активная хозяйственная деятельность и нежелание надолго отрываться от своих фольварков серьезно ослабляли возможности шляхетского ополчения.
 
Вне сомнения, польская шляхта, как и русские дворяне, ценила и любила вкусный и обильный стол, горячительные напитки, злоупотребляя тем и другим. Но если в Московском государстве женщинам Смоленской земли дворянского происхождения пить вино и другие спиртные напитки было предосудительно, то теперь они могли спокойно совершать возлияния вместе с мужчинами. Уровень образованности шляхты колебался весьма сильно, но латынь, хотя бы поверхностно, знали поголовно, что касалось и женщин, которые обязаны были быть приятными собеседниками мужчин и блистать остроумием. Шляхта Речи Посполитой отличалась любовью к вольности, переходившей в самоуправство, и особенно к привилегиям, что могло быть привлекательным для дворянского сословия. Эти особенности менталитета и поведения распространились и на Смоленщине.
 
В те далекие времена земельные владения были разбросаны, дороги были годны разве что для езды верхом, поэтому усадьбы вели замкнутую, одинокую жизнь. Любой гость, званый или случайный, был радостью для хозяина. Дружба среди шляхты одного и того же круга завязывалась легко и быстро, после нескольких кубков вина. Затем, как правило, устраивалась пышная трапеза, которая чаще готовилась под присмотром хозяйки дома, ибо повара были лишь у богатой шляхты и магнатов. Пиры были шумными и многолюдными, с великим множеством кушаний, не всегда, правда, высокого качества. Безудержное пьянство было неотъемлемой частью «программы», как и сабельные побоища, ибо за стол садились с оружием. Шляхтянки принимали участие в подобных застольях лишь до момента «выяснения отношений» между мужчинами, а затем вставали из-за стола. Если же трапеза проходила «на высоте», соблюдались правила хорошего тона, то в честь прекрасных пани произносились тосты, полные изящных и не очень комплиментов.17 Понятно, что и на изысканных пиршествах магнатов и королей женщины были украшением: «Соль, вино, добрая воля — банкетов приправа. И четвертая — панночка милого нрава», — как писал польский поэт XVII в. В. Коховский.18 Кончались застолья обычно танцами.
 
Дурной пример злоупотребления спиртным во всей шляхетской республике подавал королевский двор в Варшаве. А между тем долгое время он считался одним из самых утонченных в Европе. Впрочем, пьянство в эпоху кризисного и переходного XVII столетия являлось всеобщим пороком. Приемы гостей польскими королями были пышными, обставленными замысловатым церемониалом. Например, на приеме 1646 г. в Гданьске герцогини Марии Людвики Гонзага, прибывшей в Польшу на венчание с сыном короля Сигизмунда III Владиславом, стол был заставлен драгоценной посудой, каждое блюдо, состоявшее из нескольких кушаний, подавалось на новой скатерти и т.д.19
 
В области брака в Смоленском воеводстве старомодные русские смотрины были заменены обручением. Помолвка могла быть расстроена, если после обручения жених отказывался от невесты, или невеста хотела остаться свободной. Причем жених мог отказаться от нареченной, если под каким-нибудь предлогом ее не показали, не дали лично удостоверится в правильности своего выбора и решения. Невеста до свадьбы общалась с женихом, и ей также предоставлялось право расторгнуть обручение и расстроить согласованный не с нею брак.
 
Некоторые аспекты добрачных отношений на польской Смоленщине, связанных с правом собственности, ярко иллюстрируют два интересных документа из Виленского архива, приведенные российским и белорусским историком и археографом Д.И. Довгялло. Один из них гласит, что в Смоленске возле Пятницких ворот проживала молодая и обеспеченная вдова пани Ганна Милашевская. Пан Самуил Богашевский влюбился во вдову, настойчиво ухаживал за ней, и, наконец, решил взять ее в жены, после чего состоялось обручение. Финал этого сватовства заключался в судебной жалобе пани. В июне 1653 г. жених пришел в дом невесты с приятелями, они долго веселились, пили и танцевали. Под утро после ухода гостей хозяйка констатировала факт исчезновения «заручных листов» (закладных) с подписями поручителей, на которых не было никаких отметок, так что легко можно было написать любую сумму и предъявить к взысканию с невесты. Примечательно, что судебное разбирательство закончилось в пользу вдовы.
 
А вот другой документ. В имении Смоленского хорунжего Яна Храповицкого в услужении его жены состояла красивая, но бедная шляхтянка Катерина Бачанка. Здесь ее повстречал богатый горожанин Новогродского воеводства Ян Бучинский, которому удалось привлечь ее внимание. Катерина согласилась выйти за Яна замуж, тем более, что свои чувства жених выражал в дорогих подарках. Обручение состоялось в 1651 г., но в следующем году Катерина неожиданно (скорее всего, по большой любви) вышла замуж за шляхтича Криштофа Слауцкого. Бывший жених не мог стерпеть обиды, но особенно жалко ему было подарков. Он потребовал их возврата, и в июне 1652 г. подал на бывшую невесту и ее счастливого обладателя жалобу в Смоленский суд иск на 400 злотых с подробным перечнем всех подаренных вещей. В данном случае осталось неизвестным, в чью пользу закончился этот суд.20 Как видно из приведенных документальных историй, смоленские шляхтянки обладали правами собственности, вели вполне самостоятельный и достаточно свободный в обществе образ жизни, соответствовавший западным образцам.
 
Тем не менее, надо учитывать, что, несмотря на вестернизацию, идеология шляхты Речи Посполитой имела свои отличительные черты. На протяжении XVI-XVII вв. складывается особая разновидность шляхетской «сарматской» культуры с ее идеализацией политического строя Речи Посполитой, воспеванием замкнутого «пейзанского» стиля жизни в «маентках», рыцарских доблестей и ратных подвигов, а также «истинной» католической веры. В сарматской публицистике и публичной риторике редко встречаются откровенные ксенофобские выпады, но часто критикуются как грубость нравов нехристианских народов и тирания, так и несовершенство европейских правителей и увлечение заграничными новинками.
 
Сложившиеся в Польше в последней трети XVI – первой половине XVII вв. право и политическая система в целом удовлетворяли правящие круги Великого княжества Литовского и большую часть шляхты. Об этом говорит не только позиция шляхты во время затяжных войн середины XVII в., но и публичные выступления шляхетских ораторов, сравнивавших соседние государственные и правовые системы с образцами античной державной мудрости (Древним Римом, Персией, Карфагеном и т.д.) По сути, то была критика развивавшихся по пути абсолютной монархии европейских государств и «деспотии» Османской империи. В 1632 г. новогрудский каштелян Василий Копоть заявлял, что существуют народы, поклоняющиеся верховной власти, как Богу, где граждане живут подобно скотам, и где даже со свечкой напрасно было бы искать свободных людей. Он образно сравнивал Речь Посполитую с хором, в котором звучит не один королевский альт, а множество «вольных» голосов согласно поддерживают одну мелодию. А назначенный в 1648 г. послом в Москву Томаш Сапега утверждал, что ни «влоские Эридианы», ни «немецкие Рейны» ничего не дадут привыкшей к своим вольностям шляхте Речи Посполитой. Практически все шляхетские ораторы были единодушны в том, что их Республика – идеальное государство, почти «Святая земля».21
 
Приведенные факты вполне подтверждают существующую в литературе точку зрения, что в первой половине XVII в. Смоленщина, как часть Речи Посполитой, выступала в роли своеобразного полигона, где впервые была применена та политика регулирования межконфессиональных отношений, которая во второй половине столетия стала распространяться на всю территорию шляхетской Республики. Но, пожалуй, этим заключением не следует ограничиваться. Важным представляется как раз то, что на Смоленской земле того времени имели место конфессионально-политические противоречия, характерные для Западной и Центральной Европы в целом, переживавшей Тридцатилетнюю войну, ставшую катализатором кризисных явлений во всех государствах середины столетия Барокко. И политика урегулирования межконфессиональных отношений на Смоленщине отражала тенденции, которые имели место в ходе первой общеевропейской войны в целом.
 
В итоге хочется отметить, что в целом восприятие элитой новых тенденций в поведении, праве и моде при завоевании происходит куда стремительнее, нежели при внутренних реформах. Особенно этот процесс идет легче там, где верхи общества привыкли к перманентной смене власти. Петру Великому пришлось дольше и тяжелее преодолевать сопротивление русских бояр, прежде чем приучить их к западному праву и образу жизни. Несмотря на то, что польское владычество продержалось на Смоленщине чуть более 40 лет, польская культура оказала громадное влияние на смоленское дворянство, которое на протяжении всего XVIII в. именовало себя «шляхетством». И хотя оставшаяся на Смоленщине шляхта после принесения присяги сохранила свою собственность и получила новые пожалования, а московское правительство не видело разницы между «властной» шляхтой и потомками русских дворян, смоленские шляхтичи еще столетие после возвращения города России предпочитали читать польские книги и брать себе жен из Речи Посполитой. При царице Анне Иоанновне (1693-1740, правила с 1730 г.) польские книги на Смоленщине были запрещены, и за владение ими били кнутом и ссылали в Сибирь. Запрещены были также браки с польками. Тем не менее, смоленские шляхтичи жен из «России» по-прежнему не желали брать, предпочитая брачные союзы в своей среде. Отец русского генерала Льва Энгельгардта в середине XVIII в. был первым смоленским шляхтичем, кто нарушил этот негласный запрет и женился на женщине из «России».22
 
Людмила Ивонина,
доктор исторических наук
 
Перейти к авторской колонке
 

Понравилась статья? Поделитесь ссылкой с друзьями!

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники

Читайте другие статьи на Переформате:

13 комментариев: Смоленская шляхта Речи Посполитой

  • Николай говорит:

    Очень интересное исследование. Такой материал ещё не попадался. Спасибо.

  • Елена Грузнова говорит:

    Людмила Ивановна, спасибо за интересный обзор. Жаль, что нет возможности ознакомиться со сносками, поскольку отсутствуют гиперссылки.
     
    Хотелось бы уточнить некоторые моменты, в частности, суть Вашего утверждения об отпадении от Киевской Руси и появлении в XII веке независимого Великого княжества Смоленского. Независимого от кого и от чего? Насколько я могу судить, в результате разорения Киева в 1169 г. Русь просто перестала быть Киевской, поскольку на смену Киеву пришло несколько центров, каждый из которых пытался переключить на себя столичные функции по отношению к другим русским землям, а вовсе не отделиться от них. Причём владение Киевом по-прежнему оставалось одним из признаков верховенства князя, который сам или через своих ставленников его контролировал. И одним из таких центров был Смоленск, князья которого с переменным успехом боролись за главенство над Русью с другими ветвями русского правящего дома. Даже после нашествия Золотой Орды Смоленское княжество более полутора веков оставалось в сфере влияния Владимиро-Суздальского, а затем Московского княжеств, хотя с середины XIV столетия стали предприниматься попытки уйти под власть Великого княжества Литовского, прежде всего, ради избавления от ордынской дани. Действительно ли есть какие-то основания для тезиса о независимости?
     
    Почему присоединение Смоленска к Литве в результате военных походов Витовта Вы относите к 1395, а не к 1404 году? Ведь в 1401 году смоленским князьям ненадолго удалось вернуть себе свои земли. Или Вы рассматриваете это как уже внутрилитовский политический конфликт?
     
    При анализе складывания смоленской шляхты очень не хватает разбора того этапа, когда Смоленск входил в состав Великого княжества Литовского, поскольку вопрос об этнической принадлежности дворян, получивших привилегии в Смоленском воеводстве в 1620-1621 годах, невозможно судить без учёта тех изменений вероисповедания, которые происходили с местной элитой в XV-XVI веках в результате перехода земель от московских к литовско-польским правителям и обратно. Вероисповедание само по себе ещё ничего не говорило о происхождении – в своё время на обширном материале это показал белорусский исследователь И. Марзалюк, проанализировавший ситуацию с русскими землями в составе Великого княжества Литовского и Речи Посполитой (см. мою рецензию на эту работу).
     
    Насколько возможно проследить это на материалах по Смоленску? Не очень понятно, почему политику целенаправленного и последовательного окатоличивания смолян Вы считаете возможным называть «политикой урегулирования межконфессиональных отношений». По-моему, это всего лишь форма централизованной перекодировки культурных ценностей подвластного населения, в результате которой оно как бы добровольно отказывается от своей «недоразвитой» культуры в пользу «настоящей цивилизации», а в результате всего за несколько поколений просто утрачивает свою прежнюю идентичность.

    • Admin говорит:

      Авторские сноски не оформляются на Переформате гиперссылками. Для того чтобы увидеть ссылку, нужно навести курсор на её номер и появится всплывающее окно с текстом. С уважением, Админ.

      • Людмила Ивонина говорит:

        Благодарю за интерес к моей статье, Елена. Раньше не могла ответить из-за моего долгого отсутствия на родине и загруженности работой. Отвечаю. Вопрос о независимости Смоленского княжества – не проблема данной работы, поэтому я не стала подвергать ее сомнению, просто сославшись на видных смоленских историков, в частности, Мурзакевича. Да и сама независимость в те времена была довольно относительной, как, собственно, и границы.
         
        С 1395 по 1401 год прошло больше времени, нежели с 1401 по 1404, не так ли? Это простой математический подход, хотя и внутрилитовский политический конфликт я не сбрасываю со счетов.
         
        Что касается последнего тезиса, то здесь я могу еще раз заметить, что мероприятия в Речи Посполитой вполне вписываются в эпоху конфессионализации, о чем говорят зарубежные исследования (к сожалению, отнюдь не польских авторов). К тому же, во-первых, «перекодировывалось» не все «подвластное население», а те представители шляхты или горожан, кому это было выгодно, или те, кто этого сам желал. Среди крестьян такие случаи были редкими. Воспринимали привлекательность новой жизни опять же оставшиеся представители элиты в Смоленске, а не уехавшие в Московское государство. Но по-своему – как показано в статье, они пытались возражать властям. Во-вторых, здесь важен аспект сохранения собственности, на что тоже обращено внимание. Ведь после 1654 г. и поляки остались на территории отвоеванного Смоленска, в ареале «недоразвитой культуры», как Вы пишете, приняв присягу на верность «Тишайшему».

  • Елена Грузнова говорит:

    Людмила Ивановна, спасибо за ответы! Ваша позиция по этим вопросам стала яснее. Однако, на мой взгляд, представление о конфессиализме как особенности европейской культуры постренессансной эпохи является результатом научного недоразумения. Признать его справедливым возможно, лишь вырвав этот период из общего контекста развития христианской цивилизации, да и религиозных систем как таковых в целом. И объединение церкви с государством, и войны за «истинную веру», и принуждение к религиозному единообразию были характерной чертой всего Средневековья, причём принуждение всегда было направлено, прежде всего, на элиту как решающую силу в борьбе за власть. Ренессанс в этом плане ничего не изменил, просто добавил новые формы воздействия (например, иезуитские) для достижения всё тех же целей. Урегулирование же межконфессиональных отношений также не было чем-то принципиально новым для государств, в которых отдельные группы подданных принадлежали к разным религиозным традициям – в том числе для средневековых христианских государств, в том числе для разных течений в рамках одной конфессии. И во все времена такое «урегулирование» заключалось в создании условий, при которых лица, желавшие делать карьеру и иметь лидирующие позиции в обществе, вольно или невольно должны были включаться в тот культурный контекст, который объявлялся верховной властью титульным.

    • Людмила Ивонина говорит:

      И Вас благодарю, Елена, за дискуссию. Поясняю свою позицию по конфессионализму, точнее, по «конфессиональному веку». Под «научным недоразумением» Вы, очевидно, подразумеваете известную концепцию Х.Шиллинга, который в настоящее время сам скорректировал ее, продлив «конфессиональный век» вплоть до конца столетия Барокко. Абсолютной истины не бывает, не так ли? Во все времена конфессия оказывала большее или меньшее влияние на общество, особенно на поведение элит. Но, в любом случае, я связываю конфессионализм в его научном понимании не с особенностями европейской, да и иной культуры, а со слиянием религии и политики, появлением религиозно-политических союзов. Но прежде всего – с эпохой раннего Нового времени, ибо он являлся ответом на рационализм. Ведь в XVI в. Европа начала долгий переход от «традиционалистской» средневековой социальной системы к новому обществу, основанному на гражданстве и рыночной экспансии. Необходимым элементом этого перехода было государство, основанное на социальном дисциплинировании, важную роль в котором играла религия. Последняя делала это государство более сакральным перед тем, как оно стало более светским. Постепенно возникало относительно однородное общество подданных с внушаемыми формами поведения, мышления и менталитета. Монополизируя военную силу, финансы и церковь, государства укреплялись, а их вооруженное соперничество на европейской арене принимало религиозный окрас. Конфессионализм стал характерной чертой жизни европейского общества во второй половине XVI – первой половине XVII вв. и сопровождался принуждением к религиозному единообразию, что в современном понимании равноценно религиозному фундаментализму. Христианские церкви вступали в союзы с государствами раннего Нового времени, сила которых давала им возможность управлять религиозными делами. Признаю, что результаты этого союза часто расходились с целями. «Конфессиональный век» длился в Европе сто с лишним лет, соединив религию и политику в единое целое, и сопровождаясь войнами за «истинную веру». Частью этого процесса со своим, конечно, своеобразием, и являлась ситуация в Речи Посполитой.

  • Елена Грузнова говорит:

    Да, именно взгляды Шиллинга я и имела в виду. Полагаю, никакие корректировки не изменят общей ситуации с концепцией конфессионализации, поскольку она весьма далека от того, что показывают исторические источники. Религия играла не просто важную, а культурообразующую роль на протяжении всей истории традиционного общества (будь то первобытное племя или внешне вполне современные Япония или Катар). В таком обществе никакая политика вне религии в принципе невозможна, так что о появлении в эпоху Реформации религиозно-политических союзов как нового явления говорить вряд ли корректно. И, по моим наблюдениям, именно религия во все времена являлась основным инструментом социального дисциплинирования (в светских обществах эту функцию унаследовала идеология). Противостояние государств также во все времена носило религиозную, а в светских государствах нового и новейшего времени – соответственно идеологическую окраску. И принуждение к религиозному (идеологическому) единообразию тоже вовсе не специфично для обозначенной эпохи – это норма существования любого государства, потому что без общей объединяющей идеи оно просто будет разваливаться на части. Другое дело, допускают сторонники этой общей идеи наличие вариаций на тему или отвергают их. Последний вариант изначально обречён, он сам по себе является признаком неустойчивости государственной системы, поэтому даже при декларируемом жёстком единстве всегда оставлялась хотя бы маленькая лазейка для альтернативных религиозных (идеологических) течений. И разве существовали когда-нибудь в более или менее продолжительной исторической перспективе государства, представлявшие собой нечто иное, чем «однородное общество подданных с внушаемыми формами поведения, мышления и менталитета»? Да без этого бы ни одно государство не продержалось больше одного, максимум двух поколений. А вот фундаментализм, пожалуй, действительно стал в тот период новым для христианской Европы явлением. Только вот религии в нём, как и в любом другом фундаментализме, была лишь малая толика, поскольку фундаментализм, по сути, отказывается от самих основ той религиозной системы, под знаменем которой он действует, отражая как раз кризис прежнего религиозно-политического единства.

    • Людмила Ивонина говорит:

      Ваши положения выглядят стройными и убедительными, но… в несколько ином ключе. Абсолютно согласна, что религия играла культурообразующую роль на протяжении всей истории традиционного общества, но политика вне религии вполне возможна, когда на сцену истории выступает сильное государство. За примерами далеко ходить не надо – это Римская республика и затем Римская империя. Рим не навязывал завоеванным народам своих богов, а, напротив, сам воспринимал и адаптировал их у себя. Культурообразующую роль здесь играло римское право, и в государствах нетеократического типа именно право ее и играет. «Деспотия закона» была основой государственности, например, Спарты, она же имела место и в «Салической правде», и в «Русской правде». Где там боги или Бог? Мы, российские историки сегодняшнего дня, нередко преуменьшаем роль права в жизни общества. Это переходит в политику, и результат сказывается налицо. Возвращаясь к моей статье, получается, что отнюдь не навязываемая конфессия, а западноевропейское право и связанный с ним образ жизни привлекали смоленских дворян в Речи Посполитой. Это в ней и прослеживается.
       
      Что же касается концепции Шиллинга, то при всей ее дискуссионности здесь важен один нюанс: она европоцентрична и применима, как, собственно, и другой дискутируемый термин «абсолютизм», только к Европе. Причем она подразумевает не только единение религии и политики (это слишком просто), но религии, политики и права на конкретном временном промежутке после Реформации, когда стали возникать религиозно-политические союзы в рамках Священной Римской империи, а затем и Европы. «Чья власть, того и вера» – разве это не политико-правовой посыл? А политика знаменитого архиепископа Лода в Англии накануне Великого мятежа? Лоудианизм, по сути, являлся единением англиканства и права. Великий и терпимый к гугенотам кардинал Ришелье осаждал Ларошель не с религиозной, а с правовой целью – централизовать и укрепить государство. Все эти явления «конфессионального века» были связаны с формированием абсолютной, или административной, монархии на европейском пространстве.

      • Елена Грузнова говорит:

        По моим наблюдениям, политика вне религии (точнее, политика важнее религии) возможна не тогда, когда на сцену истории выступает сильное государство, а тогда, когда это государство выходит из системы общественных отношений и встаёт над ней. В рамках традиционного общества это невозможно – не существуют там отдельные сферы жизни независимо от традиции и друг от друга. Примеры Римской республики и Римской империи как раз подтверждают это, поскольку государственность здесь была абсолютно теократична, как, впрочем, и в Спарте, где цари-архагеты выполняли функции верховных жрецов. И в основе римского права лежали именно религиозные постулаты, специфика которых и позволяла Риму создавать единую империю и включать в свой пантеон любых богов при соблюдении их поклонниками одного единственного условия — признания верховной власти Рима во всех сферах жизни, включая религиозную, что в период империи выражалось, в частности, в обязательном признании культа императора и участии в его поддержании. Когда же Рим стал христианским, его правовая система претерпела изменения в соответствие с требованиями новой религии.
         
        Что касается так называемых «варварских кодексов», то само их появление в том виде, в котором мы их знаем, также связано с принятием и распространением христианства, к которому необходимо было приспособить действовавшие прежде правовые нормы традиционного общества, чтобы исключить воспроизведение несовместимых с христианскими требованиями ритуалов — с одной стороны, и обеспечить необходимую для внешнего взаимодействия степень их соотнесения с римскими правовыми нормами — с другой. Следы отдельных этапов этого приспособления видны как в самих «варварских правдах» (в том числе, в Салической и Русской), так и в том комплексе текстов, определявших жизнь средневековых обществ, в котором сохранились эти законодательные памятники — и это тексты преимущественно религиозные или религиозно-правовые. Поэтому наличие или отсутствие упоминаний божественного начала в самих правдах особого значения не имеет, хотя в первом прологе Салического закона оно, например, присутствует, а соблюдение отдельных статей Русской правды, представленных ещё в договорах Олега и Игоря с Византией, обеспечивалось, среди прочего, ссылкой подписантов этих договоров на христианского Бога, Перуна и русскую веру и обычаи.
         
        Что касается Ваших выводов относительно того, что смоленских дворян влекли к Польше не религиозные, а вполне материальные ценности, то их справедливость лично у меня не вызывает ни малейших сомнений — свидетельства источников здесь совершенно однозначны. Только вот расплачиваться за блага западной цивилизации нужно было отказом от веры предков – в противном случае католическая Европа ими делиться отказывалась. Так что и здесь религия играла роль абсолютной ценности, а политико-правовая система – роль инструмента для вовлечения в орбиту конкретной религиозной системы новых адептов. Собственно, и принцип «чья власть, того и вера» появился в связи с необходимостью снизить напряжённость между двумя религиозными партиями – католической и протестантской, за каждой из которых признавалась свобода действий на той территории, где правил принадлежавший к ней сюзерен – ради сохранения единого государства, к которому относились эти территории. То есть и здесь религиозные ценности оказывались определяющими при решении политических задач. И решение это предполагало два варианта: либо в государстве должна была остаться одна конфессия путём ликвидации или, как минимум, лишения полноты гражданских прав приверженцев другой, либо ему предстояло распасться на несколько самостоятельных с разными конфессиями. Именно эти процессы и происходили в Европе эпохи Реформации и далее. И именно в их русле развивалась деятельность и Лода, и Ришелье, для которых просто не существовало единого и сильного государства вне единой и сильной церкви, а потому попытки выделения в их целеполагании политики или религии не имеют смысла.
         
        Что же до религиозно-политических союзов, то для Европы этого времени они не были чем-то принципиально новым – ту же ситуацию можно наблюдать, например, в середине XI столетия при распаде Римской империи на Римскую и Византийскую с разными религиозно-политическими системами. Да и абсолютизм тоже не был исключительной особенностью «конфессионального века» — именно такую форму управления имела, например, Византия.

        • Людмила Ивонина говорит:

          Тезис о теократичной государственности Рима и Греции вообще не может подвергаться сомнению – по сути, вплоть до раннего Нового времени, когда в Европе и Америке религия стала отделяться от государства, в той или иной степени теократия присутствовала повсеместно. При этом, что примечательно, нередко здесь была важна не сама религия, а сакрализация власти. Последняя была центральным моментом репрезентации власти, выразившимся в культуре и ритуализации быта. Я не ставлю знак равенства между понятиями «сакральное» и «религиозное», поскольку при анализе политической культуры и менталитета народов и учете рациональных и иррациональных аспектов взаимодействия различных сфер жизни государств сакральное – скорее, нечто недоступное и высокое, наделяемое нравственным совершенством, самыми выдающимися качествами и связанное с готовностью подчиниться. Сильное же государство рано или поздно выходит из системы общественных отношений, происходит т.н. отчуждение государства от общества.
           
          Разумеется, появление «варварских кодексов» связано с принятием и распространением христианства, но еще в большей степени с потребностями формирования государственности и оформления отношений собственности. Религия – всего лишь разновидность идеологии, приемлемой для всех слоев населения – и нетворческого большинства, и творческого меньшинства – чтобы держать общество в состоянии моральной и правовой собранности. Определенно считаю, что, наоборот, роль абсолютной ценности в любом обществе играют право и собственность, а религия – роль идеологического инструмента для их регулирования. Ведь любому государству было выгодно, когда землями изгнанных либо добровольно уехавших иноверцев можно распоряжаться! Так, многие немецкие государи, приняв Реформацию, поправили экономику своей территории, а во время гражданских войн в Англии середины столетия Барокко активно раскупались секвестрированные земли англиканской церкви.
           
          Принцип «чья власть, того и вера» появился в связи с необходимостью снизить напряженность не между двумя религиозными партиями в чистом виде, а, прежде всего, политическими союзами, конфессиональная принадлежность которых подкрепляла их стремление к укреплению территориального абсолютизма. Напряженность же после Аугсбургского религиозного мира 1555 г., наоборот, возросла и вылилась в Тридцатилетнюю войну, а Вестфальский мир повторно решил проблему! Вообще люблю великого Вольтера, прежде всего, за его высказывание о том, что он атеист, но не следует говорить об этом его лакею и жене. Именно оно ярко иллюстрирует, для чего нужна религия в обществе. Для людей уровня Вольтера и разумных политиков она, особенно в слиянии с правовыми нормами, важный инструмент управления. Это понимали и Ришелье, и Лод, в душе, по сути, являвшиеся атеистами и использовавшие в политике организационную сторону религии. Когда же религиозные ценности действительно оказывались определяющими при решении политических задач, как это было при отмене Нантского эдикта в 1685 г. (не зря этот акт назван «ошибкой века»), то государство, попирающее право свободы совести, оказывалось в проигрыше.
           
          Да, религиозно-политические союзы имели место и раньше во внутриполитической жизни государств (Крестовые походы – то иная ипостась, это борьба между мирами), но столь ярко, как после Реформации в системе международных отношений – нет. Но уже во время Тридцатилетней войны место конфессионально-политической борьбы за гегемонию универсальной силы заняла рационально калькулированная борьба в рамках европейского равновесия. После нее европейские государи получили право конфессиональной свободы и право распоряжаться свободой совести своих подданных, а философия серьезно потеснила теологию в мышлении интеллектуалов и государственников.
           
          В плане же политического развития период стабилизации в Европе во второй половине XVII в. был переходом к правовому государству при очевидной монополизации власти либо представительскими органами, либо монархами и их министерствами. Абсолютизм, какое бы содержание не вкладывалось в это понятие (мне ближе административная монархия, нежели ученическое – неограниченная власть монарха), отнюдь не препятствовал развитию права, что и подчеркивается в современной литературе. Напротив, в раннее Новое время имела место т.н. «правовая революция»: почти в геометрической прогрессии росло количество людей, изучавших закон и занимавшихся юридической практикой, судебных должностных лиц и их помощников, получавших возможность для продвижения по социальной лестнице благодаря карьере в области права. Соответственно, увеличивалось и количество судов, так или иначе регулировавших жизнь общества и способствовавших развитию правового сознания. В рамках абсолютистских государственных структур зарождались и развивались основные естественно-правовые понятия, ставшие правовыми основами современной цивилизации, а интеллектуалы уделяли особое внимание познанию современных им процессов и совершенствованию политико-правового учения. Еще замечу, что тогда в политическом и обыденном сознании жителей континента понятие «Европа» постепенно вытесняло понятие «христианский мир». Параллельно для большинства европейских государств политико-правовой реальностью стал государственный суверенитет, независимо от того, какую его сторону принимать во внимание – внешнюю или внутреннюю. Об этом ярко свидетельствуют дипломатические документы, в которых фигурируют термины «баланс сил» и «свобода».
           
          В государственных же структурах европейских государств после Вестфальского мира 1648 г. имела место дифференциация политического и конфессионального, хотя религия и политика были по-прежнему очень тесно связаны, представляя классическое тождество противоположностей, которые взаимодействовали и конкурировали друг с другом.

  • Елена Грузнова говорит:

    Мне сложно понять, что такое религия, не предполагающая сакрализацию власти и ритуализацию быта. Это возможно разве что для религиозной философии, и то чисто гипотетически, поскольку вся история показывает прямо противоположное. Единственный пример – это, пожалуй, отдельные направления и секты в протестантизме, ну так там религиозное начало играет весьма скромную роль, хотя готовность подчиниться не меньше, чем в любой другой культуре, правда, с сакральностью она никак не связана. Что касается сильных государств, то они как раз обнаруживаются там, где являются выражением системы общественных отношений и опираются на традицию, в том числе религиозную. А вот государства, в которых государственная власть поставила себя вне общества, во все времена отличались крайней неустойчивостью, и в моменты кризисов их властная элита всё равно неизбежно вынуждена была обращаться к народу на приемлемом для него языке, в том числе на языке религиозных ценностей.
     
    В традиционном обществе письменная фиксация права и отношений собственности не является необходимостью, потому что для всех участников общественного процесса соблюдение общепринятых норм естественно и само собой разумеется, тем более что эти нормы сакрализованы. Такая необходимость появляется тогда, когда критическая масса тех, кто не желает жить в рамках принятой системы, не признаёт её сакральных основ, превышает допустимый предел – при условии, что эта группа обладает необходимым объёмом власти для реализации своих представлений о правильном устройстве общественной системы. В этом отношении переход к правовому государству происходит тогда, когда утрачиваются основы естественного правопорядка и в общественном сознании появляется различение понятий «правда» и «право». А это означает неизбежное нарастающее усложнение правовой системы вплоть до мелочности до тех пор, пока она в принципе не перестанет срабатывать. И тогда единственным способом удержания власти политической элитой становится насилие, ложь и манипулирование общественным сознанием. Такова цена подмены духовных ценностей несакрализованными материальными. Если же возвращаться к вопросу о правовом государстве, то это понятие как-то не очень вяжется с Вашим указанием на «очевидную монополизацию власти» – либо власть монополизирована, либо она основывается на правовых нормах. Иначе мы здесь приходим к принципу «чья власть, того и право» – то есть к извечному праву сильнейшего. И тогда ускоренное развитие права при абсолютизме оказывается совершенно логичным, поскольку оно легализует этот абсолютизм. Стоит ли удивляться, что правовые основы современной цивилизации оказались неприемлемы для культур, имеющих неевропейскую ценностную основу?
     
    Верующие и неверующие люди воспринимают религию по-разному, поскольку принадлежат к разным системам ценностей. Поэтому для одних религия – абсолютная ценность, для других – всего лишь инструмент управления массами и реализации своих карьерных устремлений. Суть самой религии и её места в системе общественных отношений от этого никак не меняется.
     
    Результат компромисса, выразившегося в принципе «чья власть, того и вера», мог быть только одним – подмена ценностей веры ценностями власти и собственности. Его и получили. Что же касается Вольтера, то, насколько я помню, он был деистом, а не атеистом, и своё отношение к религии однозначно выразил в знаменитой фразе «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Какой уж тут атеизм? Эта фраза написана самим Вольтером на первом листе книги Гельвеция «Об истинной системе природы», тогда как приведённый Вами пассаж о лакее и жене известен из воспоминаний о философе, написанных после его смерти, так что ни подтвердить, ни опровергнуть его достоверность просто невозможно. Впрочем, это не особенно важно, поскольку Вольтера и других энциклопедистов вряд ли можно считать образцом для подражания – их философия, какими бы красивыми словами она не прикрывалась, имела своим прямым следствием разрушение общественной морали и нравственности ради торжества индивидуального эгоизма.
     
    Отмена Нантского эдикта была одним из двух возможных решений той проблемы, в которой оказалась Франция после его принятия. Она могла либо полностью стать протестантской, либо полностью вернуться в лоно католичества, потому что половинчатость вела к неизбежному развалу государства.
     
    Право свободы совести – удобный лозунг для уничтожения преград, препятствующих индивидуальному эгоизму попрать интересы ближних, если они не совпадают с его интересами. Потому что когда доходит до конкретики, оказывается, что речь идёт вовсе не о праве человека верить или не верить во что-то, а о его праве демонстрировать своё отличие от остальных этим остальным, независимо от их желания. К свободе (какой бы то ни было) это точно не имеет отношения.
     
    Не поняла Вашу мысль о связи религии и политики как тождества противоположностей. А в чём здесь тождество и в чём противоположность? По-моему, эти понятия относятся к разным категориям. Мы же не пытаемся сравнить между собой тёплое и светлое, сладкое и зелёное. И не ищем конкуренцию между рукой и ногой или сердцем и печенью или Солнцем и Луной. У каждого из этих элементов своё место и своя роль, и каждый из них оказывается важнее другого только там, где занимает своё место и играет свою роль. А то, что кто-то пытается решать политические задачи с помощью религиозных идей, а религиозные – с использованием политических методов, не делает религию политикой, и политику религией — потому что конечная цель у них разная.

    • Людмила Ивонина говорит:

      Разве я констатировала, что религия не предполагает сакрализацию? Считаю совсем наоборот, а вот последняя религию – не обязательно. Государства, где власть поставила себя вне общества, отнюдь не являлись крайне неустойчивыми. Что же мы можем сказать о целой эпохе абсолютных монархий, где имело место отчуждение государства от общества? При Людовике XIV Франция являлась самым стабильным государством Европы, образцом для подражания, а когда вступила в полосу кризиса, корона обратилась к «народу» (здесь подразумеваются сословия королевства, «народ» – вообще расплывчатое понятие) чисто политически – созывом Генеральных Штатов. И Французская революция имела светско-правовой характер. Да, при Наполеоне, а особенно после 1814 г. Франции пришлось вернуться к христианским ценностям, но ненадолго.
       
      «Правда» – весьма многозначный концепт, объемлющий все то, что соответствует представлениям об истине, в т.ч. и право. Защищая естественный традиционный правопорядок, вы защищаете, в первую очередь тех, кто в его рамках обладал правом, т. е. власть, ибо общество не имело на власть влияния. Именно тогда можно было говорить «чья власть, того и право». В правовом государстве, даже при усложнении правовой системы, как бы то ни было, общество принимает участие в управлении государством, даже если это ему кажется. И свобода слова, и свобода совести (верить, или нет, или во что верить) значат очень многое. Вряд ли человечество, при всем своем всегдашнем несовершенстве, откажется от достижений современной цивилизации и вернется к ценностным основам Средневековья
       
      Если внимательно прочесть, то я, говоря о монополизации власти, имела в виду одну из черт абсолютной, или административной монархии, где имело место отсутствие правового государства – отсюда и последующие реформы, и революции. Но это не значит, что при абсолютизме не существовало традиционных правовых норм, и в его рамках не развивалось современное право. Да, правовые основы современной цивилизации оказались неприемлемы для культур, имеющих неевропейскую ценностную основу, но Вы бы желали принадлежать к таким культурам? Лично я – нет. Совершенного мира мы нигде не найдем, история есть история людей, неравных друг другу по индивидуальным качествам, но должных быть равными в правах. Европейскому человеку возвращаться в традиционное общество с его несвободой, грязью, пытками, инквизицией – увольте! Даже современный мусульманский мир, за исключением манипулирующих общественным мнением фанатиков, этого не желает, устремившись на Запад и стремившийся сочетать его достижения со своей традицией.
       
      В принципе, как мне представляется, из всех Ваших положений следует, что европейский мир до XVI в., или, если хотите, Реформации, являлся более приемлемым для европейской цивилизации, нежели после. Не буду оспаривать, это Ваша точка зрения. По моему же мнению, общественная мораль была разрушена и до просветителей, и самими церковниками в том числе, и европейскими дворами (вспомнить только римских пап типа Борджиа, или, например, двор английского короля Карла II Стюарта!). Эпоха Просвещения являлась образцом в плане интеллектуального и научного прорыва, стремления человеческого духа к свободе, стремления противоречивого, не совсем понимающего, что свобода есть осознанная необходимость, но стремления в развитии, которое можно было впоследствии корректировать.
       
      А во Франции до отмены Нантского эдикта никакой половинчатости и не существовало, особенно после данного гугенотам Ришелье Эдикта милости 1629 г., уничтожившего их автономию, но сохранившего веротерпимость. Здесь и дискутировать после французских историков не о чем.
       
      Конечно, мы не пытаемся сравнить между собой тёплое и светлое, сладкое и зелёное, но конкуренцию между рукой и ногой, сердцем и печенью или Солнцем и Луной все же, признаться, ищем. Но это образы, не имеющие отношения к делу. Мой последний тезис о религии и политике как тождестве противоположностей в конкретное время сразу поймет, очевидно, лишь специалист по международным отношениям раннего Нового времени. Чтобы не грешить тавтологией, я имела, используя эти понятия, в виду лишь политический смысл, а не духовный.

  • Елена Грузнова говорит:

    Уважаемая Людмила Ивановна! Вероятно, мы с вами как-то по-разному понимаем суть религии, потому что для меня сакральность является одним из наиболее явных признаков именно религиозного, а не какого-либо иного начала. Поэтому хотелось бы понять, как именно Вы представляете себе сакрализацию вне религии. В предшествующем комментарии Вы охарактеризовали её как нечто «недоступное и высокое, наделяемое нравственным совершенством, самыми выдающимися качествами и связанное с готовностью подчиниться» – кроме готовности подчиниться, которая может иметь самые разные причины, всё остальное относится именно к религии, к Абсолюту, к тому, что находится по ту сторону реального мира. Разве нет? В чём состоит тождество и противоположность религии и политики я так и не поняла, хотя уже больше двадцати лет занимаюсь церковно-государственными отношениями XV-XVII веков – может быть, потому, что не могу себе представить религию без её духовного смысла.
     
    Людовик XIV как раз потому и правил столь фантастически долго и относительно стабильно, что вернул хоть и псевдо, но всё-таки религиозную основу своей власти, позиционируя себя как воплощение божественного начала в государственной системе Франции. Собственно, и другие европейские монархи, опиравшиеся на принципы абсолютизма, осуществляли свои властные полномочия именно как носители божественного начала, являясь таковыми в силу рождения и/или миропомазания. Это не отчуждение власти от общества, а попытка соответствовать его потребностям. Только вот общество к тому времени уже давно не было традиционным, поэтому его стабильность в значительно большей степени зависела от личности правителя, его индивидуальных качеств, харизмы, если угодно. И Французская революция вовсе не имела однозначно светско-правового характера – там чётко выделялось 2 направления: светско-атеистическое с абстрактно-прагматическим культом Разума и деистическое с культом Верховного Существа.
     
    Ни традиционный, ни современный правопорядок не нуждаются в чей бы то ни было защите или осуждении – каждый из них просто существует в рамках своей общественно-политической системы. В традиционном обществе власть не отделена от общества, но является неотъемлемой и необходимой частью общественных отношений, обеспечивающей соблюдение требований естественного права. И там для изменения правовых принципов власти нужна санкция общества, выражаемая его полномочными представителями, одним из которых является и верховный правитель, на общих собраниях (как бы они не назывались). Средневековье изменило эту практику, шаг за шагом отвергнув один за другим основополагающие принципы традиционного общества с его коллективистским началом ради утверждения индивидуализма. Именно это и дало возможность власти стать вне общества и над ним, используя индивидуальные интересы отдельных его членов и групп в своих целях. И только тогда и мог появиться принцип «чья власть, того и право», совершенно невозможный для традиционного общества.
     
    Что касается правового государства, то для меня это не более чем миф, искусственно насаждаемый теми, кому нужно создать иллюзию участия общества в управлении. На мой взгляд, это участие зависит не столько от правовой системы и наличия или отсутствия гражданских свобод, сколько от признания большинством общества правомерности (справедливости) тех или иных требований общежития, поддерживаемых властью, и его готовности соблюдать эти требования и требовать их соблюдения от отдельных своих членов. А от ценностей современной цивилизации в её европейском или американском варианте сейчас готовы отказаться уже очень многие, поскольку ценности в этих ценностях чуть. И к ценностям Средневековья при этом возвращаться нет ни малейшей необходимости – это пройденный этап, а мы находимся на другом витке развития, на котором не мешало бы в очередной раз переосмыслить ценности традиционного общества. Они существовали задолго до Средневековья, сохранялись после него, по крайней мере, на периферии общественных отношений, и продолжают действовать сейчас для определённой части общества хоть в Европе, хоть за её пределами — потому что они универсальны, естественны и обнадёживающи. И они не имеют никакого отношения к «несвободе, грязи, пыткам, инквизиции» – это всё как раз из арсенала Средних веков и, во многом, современности. Передо мной, по счастью, не стоит выбор между европейской и неевропейской культурой, поскольку я живу в России, которая издревле существует на перекрестье цивилизаций и имеет свою особую судьбу, не сводимую ни к европейской, ни к азиатской.
     
    Дело не в том, что европейский мир до Реформации был более приемлемым для европейской цивилизации – после раскола церкви он неуклонно и неизбежно катился к разрушению основ христианства, и этот процесс, ускоренный Реформацией, продолжается по сей день. И не в том, что кто-то разрушал общественную нравственность до просветителей, а в том, что они внесли в этот процесс свою решающую лепту. Поэтому я, например, не могу рассматривать Эпоху Просвещения как образец чего бы то ни было, а уж тем более как образец интеллектуального и научного прорыва – не вижу я там никакого особого прорыва, зато в избытке амбиции и самолюбование людей, освободивших себя от необходимости соблюдать скромность, сдержанность, взвешенность и осторожность в суждениях и их трансляции в массы.

Подписывайтесь на Переформат:
 
Переформатные книжные новинки
   
Конкурс на звание столицы ДНК-генеалогии
Спасибо, Переформат!
  
Наши друзья